ابنعطا ابوالعباس احمد بن محمد ادمی بغدادی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْنِ عَطا، ابوالعباس احمد بن محمد بن سهل اَدَمی بغدادی ( ۳۰۹ق/۹۲۲م)، عارف، شاعر، مفسر و محدث
حنبلی است.
برخی از مآخذ نسبت او را آدمی نوشتهاند
اما از آنجا که در میان نیاکان وی کسی به نام آدم شناخته نیست، ظاهراً باید نسبت او اَدمی باشد و اَدم نام محلی بوده در یک منزلی واسط که در مسیر
کاروانهای حج قرار داشته است.
از تاریخ ولادت
ابن عطا اطلاع دقیقی در دست نیست، اما به گفته ماسینیون، در حدود ۲۳۵ق/ ۸۴۹م به
دنیا آمد، اما این تاریخ در هیچ مأخذی نیامده است. از دوران
کودکی او نیز اطلاعی در دست نیست.
ظاهراً دوران جوانی
ابن عطا به فراگیری
حدیث سپری شده و از کسانی چون ابویعقوب یوسف بن موسی و نیز ابوالعباس فضل
ابن زیاد که از یاران احمد بن حنبل بود، نقل حدیث میکرده است.
گویند وی هر
روز ختم
قرآن میکرده است.
هجویری
و عطار
از دو ختم قرآن
ابن عطا در شبانهروز سخن به میان آوردهاند، اما بعدها که
ابن عطا به
عرفان روی آورد، به مطالعة دقیق در معانی
آیات قرآنی و تحقیق در مضامین آنها پرداخت.
سوانح زندگی
ابن عطا به درستی شناخته نیست، همین قدر میدانیم که او در اواخر
عمر دچار تحول روحی شد و درپی آن به تصوف روی آورد. ماسینیون زندگی
ابن عطا را به ۳ دوره تقسیم کرده است: نخست دوره تحصیل، نقل حدیث و آشنایی با بزرگان
صوفیه که تا ۴۰ سالگیِ او را در بر میگیرد، دوم دوره
مصائب و «
بلا» ها که از ۷ تا ۱۸
سال ادامه داشته است و سرانجام سالهای آخر عمر او که به
تصوف و تأمل در قرآن و دوستی با
حلّاج سپری شده است. امیر معزی به دو دوره مشخص در زندگی
ابن عطا قائل است: او دوره نخست را به تقریب تا ۲۹۳ق میداند و براساس پارهای شواهد و قراین تاریخی نتیجه میگیرد که وی به سبب بلاهایی که در این سال بر او روی آورد، دچار تحول
روحی شد و قریب ۷ سال در این احوال بود. این دگرگونی روحی، یعنی دوره گرایش به تصوف و اشتغال به تأملات باطنی و عرفانی بوده که تا
مرگ وی در ۳۰۹ق ادامه داشته است. اما درباره این تحول روحی نباید
مبالغه کرد، زیرا به نظر نمیرسد که او یکباره از راه و روش پیشین و عقاید
حنبلی خود بریده باشد و
حرمتی که وی تا آخرین روزهای عمر در میان حنبلیان داشت،
مؤید این نکته است. این تحول روحی که از آن به «غلبه» تعبیر کردهاند، ظاهراً با حالاتی آمیخته به نوعی وجد و بیخودی همراه بوده و در مدتی نسبتاً طولانی گه گاه با بروز اعمال و ابراز سخنان غیرعادی از سوی او ظاهر میشده است. درباره مدت این دوره «غلبه»، اتفاق نظر وجود ندارد، سراج قاری
آن را حدود ۷ سال دانسته، ولی ابوطالب مکی
آن را به ۱۴ سال و ذهبی
به ۱۸ سال رسانده است. آغاز این دوره، چنانکه گفته شد، مقارن با حوادثی ناگوار در زندگی
ابن عطا، یعنی مرگ جمعی از
بستگان از جمله
زن و فرزندان و از کف دادن دارایی وی بوده است.
برخی سبب این حوادث را
نفرین جنید در
حق او دانستهاند، ازآن روی که با نظر وی بر سر مسأله
فقر و
غنا مخالفت کرده بود.
برخی دیگر گفتهاند که او خود از
خدا خواسته بود که او را بلایی دهد، زیرا بلا کشیدن را طریق نیل به وصال
الهی میشمرده است.
به نظر میرسد که دریافت خاص او از بلا حاصل
رنجها، تأملات و احتمالاً تجربههای عرفانی وی در این دوره باشد. گرچه از زندگی و حالات روحی
ابن عطا در این دوره اطلاعی در دست نیست، اما میتوان گفت که وی پس از گذشتن از این دشواریها و باز یافتن آرامش روحی، خود را
وقف سیر و سلوک صوفیانه کرده و در تفکرات و تأملات عرفانی مستغرق شده است. گفتهاند که اولین سخنی که در آغاز این دوره بر
زبان رانده همانا
شعر معروف اوست
که چنین آغاز میشود:
حقَاً اَقولُ لَقَدْ کلّفْتَنی شَطَطاً حَمْلی هواک وصبری ذانتَعجیبُ
این دوره از زندگی
ابن عطا که آخرین سالهای عمر اوست دوران مصاحبت او با
پیران بزرگ صوفیه، دوستی نزدیک با حلاج و مآلاً جان نهادن بر سر
دفاع از عقیده او بوده است.
به نظر میرسد که
سیر و سلوک ابن عطا، بیش از آنکه حاصل تعلیم گرفتن از استادی باشد، نتیجة تفکرات و تأملات خود وی در دوره «غلبه» بوده است، با اینهمه روابط او با بزرگان صوفیه آن عصر این گمان را به خاطر القاء میکند که وی از شاگردان و مریدان آنان باشد، چنانکه برخی
ابن عطا را
مرید جنید دانستهاند،
مریدی که بعدها درپی
مناظرهای از او کناره گرفت و جنید نیز که رنجیده خاطر شده بود، او را نفرین کرد.
از سوی دیگر قشیری
او را از «اقران» جنید به شمار آورده
و
ابن ملقن
از حضور
ابن عطا بر بالین جنید در واپسین دم
حیات او سخن گفته، چنانکه آخرین کلماتی که جنید بر زبان رانده خطاب به
ابن عطا بوده است. کسانی چون سلمی،
ابن ملقن
و شعرانی
تنها به مصاحبت جنید با
ابن عطا اشاره کردهاند و از ارتباط آنان به عنوان مرید و مراد سخنی نگفتهاند. اما هم اینان و هم کسانی که به ارتباط مرید و مرادی این دو اشاره کردهاند، مناظرات عرفانی میان آنان را به تفصیل بیان داشتهاند
و از آنجا که اینگونه مناظرات معمولاً جز میان دو
شیخ هم طراز صورت نمیگرفته، میتوان گفت که مصاحبت جنید با
ابن عطا همچون مصاحبت دو
عارف هم
سنگ و هم طراز بوده است. صوفی دیگری که برخی وی را پیر
ابن عطا دانستهاند، ابراهیم مارستانی است.
در این باره نیز سلمی،
قشیری،
ابن ملقّن و شعرانی
تنها به دیدار و مصاحبت
ابن عطا با وی اشاره کردهاند. البته انصاری،
خیر نساج را نیز در زمره پیران وی آورده است.
بعدها
ابن عطا دریافتهای عرفانی خود را در مجالسی به مریدان خویش القا مینموده است، زیرا شمار راویان اقوال او، و نیز کثرت اقاویل نقل شده از وی چه در حدیث و چه در موضوعات عرفانی حاکی از آن است که این سخنان تنها به مناسبتهای خاص و به طور پراکنده گفته نشده، بلکه همان گونه که از روایات خطیب
برمیآید، وی مجالسی داشته که حتی گاه در آنها سرودههای عرفانی خویش یا دیگران را نیز میخوانده است.
به زمان یا چگونگی آشنایی
ابن عطا با حلاج اشارهای نشده است، اما دلایلی در دست است که از صمیمیت و حتی یکدلی این دو
حکایت دارد:
روایت مشهور به «
جن»؛
ملاقات پنهانی این دو در
زندان و سپس ارتباط پنهانی آنان از طریق
ابن خفیف؛ نگهداری رقعههای حلاج و احتمالاً حفظ طواسین او از
خطر نابودی؛
محاکمه و سرانجام کشته شدن
ابن عطا به سبب دفاع از نظریه «عین الجمع» حلاج.
ابن عطا
کرامات حلاج را از جانب حق میدانسته، اما اعتقاد خویش را جز نزد محرمان راز آشکار نمیکرده و نزد دیگران وی را «مخدوم جن» میخوانده است. چنانکه وقتی کسی به او گفت درباره
حسین بن منصور چه میگویی؟ گفت جن در خدمت اوست و چون سالی گذشت و دیگر بار از او پرسید، گفت از حق است. بدو گفت: پیش از این گفتی جن در خدمت اوست، حال چگونه چنین گویی؟ گفت: آنان که با ما صحبت میدارند، همگی با ما نمیمانند تا بر احوال آگاهشان کنیم. آنگاه که تو پرسیدی در ابتدای کار بودی، اما اکنون پیوندِ ما استوار گشته است و پاسخ همان است که اکنون شنیدی.
این احتیاط
ابن عطا ظاهراً بدان سبب بوده است که در آن روزگار بر کارهای
حلاج به دیده انکار مینگریستهاند و از این رو برخی از پیروانش شایع کرده بودند که او جنیان را به خدمت میگیرد. از مضمون این روایت چنین برمیآید که
ابن عطا نیز بر این شایعه دامن میزده تا این حقیقت را از نظر پنهان دارد که از دیدگاه وی، قول و فعل حلاج ظهور
قول و
فعل خداوند بوده است.
این مکتوبها ظاهراً هر دو در زندان نوشته شده، و مکتوب نخست از طریق علی بن عبدالله بن جهم روایت شده است.
حلاج در این
نامه عشق پرسوز و گداز خود را به
ابن عطا (لواعج اسرار محبتک) چنان دانسته که هیچ مکتوبی بیانگر آن و هیچ حسابی شمارگر آن و هیچ عتابی ویرانگر آن نتواند بود؛ سپس با سرودهای در این باب نامه را به پایان رسانده است. اما مکتوب دوم بسی شورانگیزتر است، چه حلاج در آن قرب
ابن عطا را فوق تحمل خویش دانسته، قربی که
آتش بر وجود او زده (فاحرقتنا) و به فنایش کشانده است؛ در انتهای نامه نیز شعری سروده و در آن عشق خود را به
ابن عطا همان عشق به خداوند دانسته است.
ابن عطا در زندان به دیدار حلاج نایل آمده و در آنجا حلاج برخی از رقعههای خود را بدو سپرده است. به روایت
پسر حلاج چون حلاج را از دیدار دیگران منع کردند، یک بار
ابن عطا به
حیله به جایگاه او درآمد و دیگر بار پسرش،
ابن خفیف را در آنجا دیده است.
ابن زنجی نیز که خود کاتب دیوان مظالم بغداد بوده،
در ذکر اخبار الحلاج الی حین مقتله
که تنها ۱۵ سال پس از مرگ حلاج نوشته شده است، به ملاقات کنندهای اسرارآمیز اشاره دارد که بیآنکه دیده شود، یا شکافی در
دیوار محبس ایجاد شود، به دیدار حلاج آمده است. چنانکه وقتی از خود حلاج نیز در این باب میپرسند، میگوید: قدرت خداوند بود که او را نزد من آورد. اما دیدار حلاج و
ابن خفیف نیز از آن جهت شایان توجه است که حلاج توسط وی پیامی بسیار مهم به
ابن عطا رسانده است. به روایت خود
ابن خفیف، حلاج درباره
ابن عطا بدو گفت: «اگر بینی او را، بگوی زینهار آن رقعهها نگاهدار» و
ابن خفیف چون نزد
ابن عطا میرود و پیغام را میرساند،
ابن عطابه وی میگوید: «اگر او (حلاج) را بازبینی بگو اگر مرا بگذارند».
اگر این گفته ماسینیون را بپذیریم که حلاج طواسین را در آخرین روزهای عمر در زندان نوشته است، احتمال امیر معزّی مبنی بر اینکه طاسین الازل نیز جزو آن رقعهها بوده است، بیوجه به نظر نمیرسد، حتی در این صورت احتمال اینکه بخشهای دیگر طواسین نیز جزو آن رقعهها بوده باشد، وجود دارد، چرا که حلاج پیش از مرگ احتمالاً تمامی آثار مهمی را که در زندان نوشته بود، یا از پیش نزد خود داشت، به
ابن عطا سپرد.
ابن عطا نیز که مرگ خود را محتمل میدید، پیشاپیش نوشتههای خود و آثار حلاج را به وصی خویش ابوعمرو انماطی سپرد و از طریق انماطی این رقعهها به سلمی رسید و او نیز از آنها در تألیف حقائق التفسیر بهره جست.
چون حامدِ وزیر مکتوبی از حلاج با عنوان «من الرحمان الرحیم الی فلان بن فلان» به دست آورد، از خود وی در این باب جویا شد. حلاج آن را تأیید کرد. حامد گفت: پس از ادعای
نبوت، اکنون ادعای
ربوبیت نیز میکنی؟ حلاج گفت که نزد ما این سخن به معنای «عین الجمع» است.
وزیر از او خواست که همراهان خویش را در این قول برشمرد. حلاج نیز از
ابن عطا، جریری و شبلی نام برد. چون بر جریری سخن حلاج را عرضه کردند، وی گوینده چنین سخنی را مستوجب
قتل دانست، اما شبلی گفت که باید او را از این سخن بازداشت. از این میان تنها
ابن عطا بود که بنا به گفته خطیب
و
ابن جوزی
به خط خویش صریحاً قول حلاج را تأیید کرد و منکران این سخن را بیاعتقاد خواند. دفاع کتبی و صریح
ابن عطا از نظریه عین الجمع حلاج سبب شد که وزیر وی را به محاکمه فراخواند و خود جویای نظر وی در باب اعتقاد حلاج گردد، اما
ابن عطا وی را بیمحابا به
فساد و کشتار مردم
متهم ساخت. حامد نیز برآشفت و به خادمان خویش فرمان داد تا همانجا
ابن عطا را به سختی مضروب سازند. رفتار با
ابن عطا در حضور وزیر به صورتهای مختلف نقل شده است که از این میان روایت خطیب
پیراستهتر است، برخی از منابع از
نفرین ابن عطا به وزیر سخن به میان آوردهاند. گویند که وی در وقتی که خادمان وزیر
شکنجهاش میکردند، از خداوند خواست که
دست و
پای حامد را بریده گرداند و وی را به فجیعترین مرگها مبتلا کند، و چنین نیز شد.
عطار
که علی بن عیسی را به اشتباه به جای حامد وزیر قرار داده است، برای نفرین
ابن عطا وجهی عرفانی مییابد، اما از آنجا که مرگ حامد به طریق دیگری اتفاق افتاد،
اساس چنین نفرینی مورد تردید است. در هر حال،
ابن عطا را از بیم شورش حنبلیان به جای زندان روانه
خانه کردند، اما جراحات وی به حدی بود که پس از چند روز جان سپرد.
مرگ وی در
ذیقعده ۳۰۹ق
و چند روز پیش از
اعدام حلاج رخ داد سلمی
و به تبع وی انصاری،
جامی
و شعرانی
علاوه بر تاریخ یاد شده، احتمال مرگ وی را در ۳۱۱ق نیز دادهاند.
۱. ابوعمر انماطی، کسی که
ابن عطا هنگام مرگ کتابهای خود را بدو سپرد.
۲.
ابن حُبَیش
وی با آنکه اعتقادات حلاج را مردود و محکوم میدانست، از او دفاع میکرد.
۳. ابوالحسین ابوالحسين (يا ابوالحسن) فارِسی
وی اهل اصطخر بود، اما بیشتر عمرش در
خراسان و
عراق سپری شد.
۴. ابوالقاسم بزّاز، كه بيشترين روايات از تفسير
ابن عطا از طريق اوست.
۵. محمد بن عیسی هاشمی،
ماسینیون او را رهبر شورشیان بغداد دانسته است.
۶.
ابن شاذان ابوبکر محمد بن عبدالله که از طریق ابوعمر انماطی به
تفسیر ابن عطا دست یافته
و کتابی به نام تاریخ یا حکایات الصوفیة تألیف کرده بود که مبنای تاریخ الصوفیة سلمی قرار گرفته است
۷. قرشی رازی ابوسعید عبدالله بن محمد.
۸.
ابن مِقْسَم ابوالحسن احمد بن محمد مُقری بغدادی.
گذشته از اینان، از تنی چند از دوستان وی نیز که دیدارهایی با او داشتهاند، میتوان یاد کرد: ابوالحسن بوشنجی، علی بن بندار صیرفی،
ابوعبدالله محمد بن احمد مُقری، ابوالقاسم جعفر بن احمد مُقری، ابو محمد راسبی، بوجعفر صیدلانی، بوجعفر مجذوم و ابوالعباس دینوری.
دو عامل مهم در دیدگاههای خاص
ابن عطا مؤثر بوده است: نخست
مذهب ابن حنبل و سپس
تصوف حلاج. او گاه این دو را چنان درآمیخته که به درستی نمیتوان دریافت که سخن او به کدام دور از زندگی وی تعلق دارد. این امر بیش از همه در آن دسته از اقاویل وی که رنگ کلامی دارند، به
چشم میخورد. زیرا وی به کلام نیز بیتوجه نبوده و گاه پرسشی عرفانی را به شیوه متکلمان پاسخ میداده است. پاسخ
ابن عطا به این پرسش که توبه چیست،
از این نوع است. با این حال، پای بندی
ابن عطا به مذهب حنبلی از یکسو و درآمیختن وی با صوفیه از سوی دیگر سبب نگرش بدبینانه وی به نظریات
معتزله شد. با بررسی برخی از اقاویل
ابن عطا در مییابیم که وی در مواردی صریحاً موضوع اختیار را، که از اساسیترین
آراء معتزله به شمار میرود، انکار میکرده است.
اصولاً
عقل در نظر وی به تنهایی برای شناخت
ذات خداوند کافی نیست، مگر آنکه توفیق الهی با آن همراه شود، چه عقل «آلت عبودیت» است نه «اشراف بر ربوبیت»
مسأله دیگری که پیوسته مورد مناقشه معتزله و
اشاعره بوده و
ابن عطا نیز بدان پرداخته، موضوع کلام الهی است.
ابن عطا در تفسیر
آیه نخست
سوره اعراف بر خلاف نظر حنبلیان حروف
قرآن را مخلوق دانسته است.
از دیگر مسائلی که متکلمان آن عصر را به خود مشغول داشته بود، موضوع
معراج است که
ابن عطا
در تفسیر عرفانی آیه نخست
سوره اسراء (
بنی اسرائیل ) درباره آن سخن گفته است. وی
معتقد است که در معراج،
نفس،
روح و سِرّ
پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) از هم جدا بوده، به گونهای که هیچ یک از دیگری خبر نداشتهاند
اصولاً دیدگاههای خاص
ابن عطا را در
عرفان از ۳ طریق میتوان دریافت: مناظرات، اقاویل و تفسیر عرفانی او بر قرآن. ماسینیون پنج
مناظره وی را با جنید به تفصیل شرح داده است. مناظره وی با
ابن خفیف را نیز میتوان به این مجموعه افزود. این مناظرهات بیشتر پیرامون مسائلی چون برتری
فقر یا
غنا،
چگونگی خواطر،
تواجد،
کیفیت انتقال در احوال، و دیگر مسائل عرفانی آن عصر بوده است. مباحثه
ابن خفیف با
ابن عطا نیز در باب فراست و همچنین درباره حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) بوده و در این مباحثه جریری حضور داشته است.
او در پارهای از سخنان خود به طرح مطالبی پرداخته است که بعدها از اصول مهم عرفان نظری به شمار آمد. از آن جمله است موضوع تجلّی. در نظر
ابن عطا، حسن همانا تجلی ذات الهی و
قبح همانا
استتار اوست.
شواهد تجلی خداوند بر «مقبولین» از طریق «ضیاء» اوست
و بر مطرودین با «ظلمت» او.
از این روی ملاحظه هر مخلوقی راهی است، برای ملاحظه حق،
اما آنچه اساساً بر تمامی دیدگاههای عرفانی
ابن عطا تأثیر نهاده، موضوع «ابتلا» و پذیرفتن «بلا» ست. پیش از او در اقوال صوفیه اشاراتی کلی به این موضوع دیده میشود، اما معاصران
ابن عطا، خصوصاً دوستان او جنید، حلاج، جریری و دیگران، با نگرشی عمیقتر بدان پرداختند. چنانکه نوری، جنید را دارای «علم البلاء» و «علم بلاء البلاء» خوانده است.
به گمان
ابن عطا
تنها کسانی شایسته قرب الهی توانند بود که خداوند آنان را به انواع بلاها آزموده باشد و آنان نیز بلای الهی را به جان خریده باشند. چنین کسانی همانا
اولیا و
انبیا هستند.
پس عارف میباید خود را به
آتش بلا افکند و بر آن
صبر پیشه کند.
از این روست که او خود از خداوند طلب بلا میکند.
در نظر
ابن عطا ایوب والاترین مظهر شکیبایی در برابر اینگونه بلاهاست. شخصیت ایوب چنان
ابن عطا را شیفته خود ساخته بود که نه تنها در تفسیر آیه ۸۳ از
سوره انبیا به تفصیل از او سخن گفته،
بلکه
ابیاتی نیز در وصف ایوب و محنتهای او سروده است.
اما نکته مهم این است که در نظر
ابن عطا و حلاج، بلا تنها یکی از مقامات یا مراحل سیر و سلوک عارف نیست، بلکه خود عین حقیقت است. این گفته حلاج که «بلااوست»
با همه
ایجاز خود به روشنی حاکی از آن است که چرا عرفایی چون حلاج و
ابن عطا بیمحابا به پیشباز «بلا» میرفتهاند و آن را نه تنها به
نیت تصفیه
قلب و تزکیه باطن، بلکه همچون لازمه قرب وصال الهی به جان میخریدهاند.
ابن عطا را میتوان از سرآمدان مکتب تصوف بغداد خواند، مکتبی که با سریّ سَقَطی آغاز شد، با جنید و حلاج به اوج خود رسید و با شبلی تقریباً پایان یافت.
ابن عطا از چهرههای برجسته این مکتب بود و با آنکه از بزرگترین فقهای حنبلی روزگار خود به شمار میرفت، از نخستین کسانی بود که به تفسیر عرفانی
قرآن پرداخت. اما شاید از آن روی که در کنار شخصی چون حلاج قرار گرفت، همواره تاریخ، تصویری کمرنگ از او ترسیم کرد و چنانکه شایسته اوست، شناخته نشد.
ابن عطا را صاحب دو تألیف دانستهاند:
کتاب فی فهم القرآن، که بیشتر به تفسیر
ابن عطا معروف است. و
کتاب عودة الصفات و بدءها. کتاب اخیر که کلاباذی آن را اثری در باب فنا دانسته،
ظاهراً از میان رفته است و از آنجا که تعرف تنها منبعی است که به آن اشاره دارد
صحت انتساب آن به
ابن عطا محرز نیست و اگر سلمی بخشهایی از کتاب فی فهم القرآن
ابن عطا را در خلال حقائق التفسیر خود، همراه با تفاسیر عرفانی دیگر، نقل نمیکرد، شاید این اثر نیز کلاً از میان میرفت. نویا تمامی منقولات این کتاب را از لابهلای حقائق التفسیر استخراج کرده و در مجموعهای که نصوص صوفیة غیر منشوره نام دارد با عنوان «تفسیر
ابن عطاء» منتشر ساخته است. به گفته
ابن حبیش، این تفسیر که به پایان نرسید، حاصل ۱۰ سال آخر عمر
ابن عطاست.
ابن عطا که به سبب دقت در معانی باطنی قرآن، با تأنی و تأمل به این کار اشتغال داشت، به گفته خود پس از ۴ سال به سوره انفال رسیده بود.
ماسینیون،
تفسیر ابن عطا را پس از تفسیر منسوب به
امام جعفرصادق (علیهالسلام) و
تفسیر سهل تستری، سومین تفسیر عرفانی قرآن دانسته است و بعید نیست که وی تفسیر امام صادق (علیهالسلام) را دیده و از آن بهره گرفته باشد. نویا نقل قولهای مربوط به
ابن عطا را در حقائق التفسیر به دو دسته تقسیم کرده است: نقل قولهای بدون اسناد که به نظر او پیش از سلمی به رشته تحریر در آمده است و نقل قولهای همراه با اسناد که به گمان وی در زمان سلمی به صورت روایات شفاهی موجود بوده و سلمی آنها را گردآوری و استنساخ کرده است. از این رو این احتمال نیز وجود دارد که پارههایی از کتاب فی فهم القرآن تا زمان سلمی از میان رفته باشد. همچنین به نظر میرسد که
ابن عطا در دورانی که به این کار مشغول بوده، هر آیه را چندین بار مورد بررسی و تفسیر قرار میداده، زیرا گاهی یک آیه را به چند صورت تفسیر کرده است
از این رو در پارهای موارد ارتباط روشنی میان مطالبی که اظهار داشته است، دیده نمیشود.
بجز دو کتاب مذکور، اقاویل، اشعار و مکتوبی نیز از
ابن عطا در طبقات و تذکرههای صوفیه نقل شده است که میتوانند در فهم و شناخت آراء او سودمند باشند. گویا
ابن عطا با مشایخ عصر خویش مکاتباتی داشته است. از این میان آنچه سراج طوسی
به عنوان نامه
ابن عطا به خراز همراه با جواب خراز به وی نقل کرده، شاید تنها سطوری باشد که از نامههای او بر جای مانده است. افزون بر آن، سراج طوسی
به رسالهای نیز که عمرو مکی به
ابن عطا نوشته، اشاره کرده، اما از محتوای این رساله سخنی به میان نیاورده است. گرچه مکتوبات
ابن عطا تقریباً همگی از میان رفته است، اما مجموعه بزرگ اقاویلی که از او برجای مانده، حاکی از توجهی است که مؤلفان دورههای بعد به حفظ اقوال و
آراء وی داشتهاند. سخنان وی را میتوان به ۳ بخش تقسیم کرد: بخش نخست بیشتر شامل احادیث و موضوعات مربوط به
فقه و
اعمال عبادی است؛ بخش دوم شامل سخنانی است که گاه شدیداً رنگ عرفانی دارد و حتی همانند شطح است؛ اما بخش سوم که از دو بخش دیگر کمتر است، دیدگاه صوفیه آن عصر را در باب برخی مسائل
کلامی نشان میدهد. به نظر میرسد که
ابن عطا مجادلاتی نیز به متکلمان
بغداد داشته
که ضمن آن گاه حتی در قالب
شعر به دفاع از روش صوفیه میپرداخته است.
اما اشعار وی که مجموعه کوچکی را تشکیل میدهد، بیشتر رنگ عرفانی دارد و ظاهراً حاصل واپسین سالهای زندگی اوست. چنانکه پیش از این گفته شد، این اشعار در مواردی در مجالس وی سروده میشده و گاه شاگردان نیز بیتی در تکمیل شعر او میافزودهاند.
(۱) محمد
ابن ابی یعلی، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق.
(۲)
ابن باکویه، «بدایة حال الحلاج و نهایته» (نک: ماسینیون، «چهار متن»، در مآخذ لاتین).
(۳) عبدالرحمان
ابن جوزی، تلبیس ابلیس، به کوشش محمدمنیر دمشقی، قاهره، ۱۹۴۸ق.
(۴) عبدالرحمان
ابن جوزی، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۵) عبدالرحمان
ابن جوزی، المنتظم، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق.
(۶) اسماعیل
ابن زنجی، «ذکر اخبار الحلاج الی حین مقتله» (نک: ماسینیون، «چهار متن»، در مآخذ لاتین).
(۷) احمد
ابن عطا، «تفسیر
ابن عطا الادمی»، نصوص صوفیة غیر منشورة، به کوشش بولس نویا، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۸) عبدالحی
ابن عماد، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰ق.
(۹)
ابن کثیر، البدایة.
(۱۰) عمر
ابن ملقن، طبقات الاولیاء، به کوشش نورالدین شریبه، قاهره، ۱۴۰۶ق.
(۱۱) محمد ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق.
(۱۲) احمد ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش آمد روز، قاهره، ۱۳۳۲ق.
(۱۳) احمد ابونعیم اصفهانی، حیلة الاولیاء، بیروت، ۱۳۵۱ق.
(۱۴) اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون و پاول کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م.
(۱۵) خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۶) عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدیپور، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۱۷) احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۱۸) ابوالحسن دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر
ابوعبدالله ابن خفیف، ترجمه رکنالدین یحیی بن حنید شیرازی، به کوشش اشیمل، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۹) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و اکرم بوشی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۲۰) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق.
(۲۱) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۲۲) روزبهان بقلی، عرائس البیان فی حقایق القرآن، لکهنو، ۱۳۰۱ق.
(۲۳) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح، استانبول، ۱۹۷۳م.
(۲۴) عبدالله سراج طوسی، اللمع فی التصوف، به کوشش رینولد نیکلسون، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۲۵) ابومحمد جعفر سراج قاری، مصارع العشاق، بیروت، دارصادر.
(۲۶) محمد سلمی، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م.
(۲۷) عبدالوهاب شعرانی، الطبقات الکبری، بیروت، دارالفکر.
(۲۸) محمد عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۲۹) ابوالقاسم قشیری، الرسالة القشیریة، به کوشش
ابن یحیی زکریا انصاری شافعی، قاهره، ۱۳۵۹ق.
(۳۰) ابوبکر کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، ۱۴۰۰ق.
(۳۱) اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۲) احمد مبیدی، کشف الاسرار، به کوشش علیاصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۳۳) علی هجویری، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، لنینگراد، ۱۹۲۶م.
(۳۴) عبدالله یافعی، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۷-۱۳۳۹ق.
(۳۵) یاقوت حموی، المشترک، به کوشش ف ووستنفلد، گوتینگن، ۱۸۴۶م.
(۳۶) یاقوت حموی، معجم البلدان.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابنعطا»، ج۴، ص۱۵۲۲.
