مفاهیم تورات
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تورات (
عبری: توراه)، مجموع ۵ بخش نخستِ «کتاب مقدس»
عبری۱، یا عهد قدیم۲ از کتاب مقدس مسیحیان که «اسفار خمسه۳» نیز نامیده می‌شود. این اصطلاح در فرهنگ اسلامی به کل «کتاب مقدس» یهودیان اطلاق می‌گردد.
واژۀ توراه از ریشۀ יךח (ی ر ه)
عبری، و در اصل خود به معنی «
تعلیم »، «
آموزش » و «اصل اعتقادی» است.
از این‌رو، به باور بسیاری از محققان، ترجمۀ آن به قانون یا شریعت۱ در زبان‌های غربی، ترجمه‌ای نارسا ست که معنای کامل واژه را نمی‌رساند و کاربرد آن در آثار محققان جدید سبب ایجاد برداشتی شریعت‌محورانه از دین یهودی شده است.
اما بنا بر شواهد تاریخی، نخست این یهودیان اسکندرانی بودند که در ترجمۀ «کتاب مقدس»
عبری به یونانی، یعنی متن معروف به سبعینی۲، توراه را به «nomos» یونانی، به معنی قانون ترجمه کردند.
توراه در فرهنگ یهودی معانی گوناگونی دارد.
نخستین و مهم‌ترین معنای آن، چنان‌که پیش‌تر آمد، مجموع ۵ کتاب اول کتاب مقدس
عبری، یعنی «اسفارخمسه»، متشکل از
سفر پیدایش ،
سفر خروج ،
سفر لاویان ،
سفر اعداد و
سفر تثنیه است.
این معنی را در آیاتی از سفر تثنیه
و دیگر بخش‌های «کتاب مقدس»
عبری می‌توان دریافت که در آن‌ها از تورات موسی (ع) یا توراتی که
موسی (ع) پیش روی بنی‌اسرائیل نهاد، سخن به میان آمده است و در همۀ آن‌ها مقصود از توراه، اسفار خمسه در تمایز با دیگر بخش‌های «کتاب مقدس» است.
چنان‌که در
زبان عبری معمول است، هریک از این اسفار به نام برگرفته از نخستین کلمۀ معنادار آن‌ها خوانده می‌شوند:
سفر پیدایش یا «بِرِشیت۳» (در آغاز) با شرحی از
آفرینش جهان آغازمی‌شود و پس از آن به پیدایش
آدم و
حوا و فرزندان آن‌ها می‌پردازد.
سپس اعقاب آنان را تا
نوح پی می‌گیرد و ماجرای طوفان و سیل بزرگی که تمامی زمین را دربر گرفت، نسل
سام بن نوح تا
ابراهیم (ع)، داستان ابراهیم و فرزندانش، اسحاق و فرزندانش، و ماجرای
یوسف (ع) و سرنوشت او را روایت می‌کند.
سفر خروج یا «شِموت۴» (نام‌ها) نیز دربر دارندۀ داستان بندگی
بنی اسرائیل در
مصر ، تولد موسی (ع) و پرورش او، نزول
وحی در
کوه سینا و آغاز پیامبری موسی (ع)، رویارویی او با فرعون و
بلا های گوناگونی که به سبب نافرمانی
فرعون بر مصریان نازل شد، خروج بنی‌اسرائیل از مصر و گذر از
دریا ، صعود موسی (ع) به کوه سینا و دریافت «ده فرمان» و احکام دیگر، به‌ویژه دربارۀ
تابوت عهد ، خیمه، مذبح و کاهنان، ماجرای
گوساله طلایی و شرح برپا داشتن خیمۀ اجتماع و دیگر ملزومات و آداب آن است.
سفر لاویان یا «وَیِقرَء۵» (و او خواند) متشکل از شرایع مربوط به
عبادت در معبد و قربانی‌ها، فرمان‌ها و شرایع مربوط به تقدیس کاهنان و دیگر افراد بنی اسرائیل، شرایع مربوط به
نجاست و
طهارت ،
گناهان و کیفر آن‌ها، اعیاد، روزها و سال‌های خاص، و موقوفات است.
سفر اعداد، «بِمیدبَر۶» (در بیابان) یا «وـ یِدَبِّر۷» (و او گفت) به تاریخ بنی اسرائیل از هنگام ورود به سرزمین
فلسطین در دومین سال پس از خروج آنان از
مصر تا زمان
مرگ هارون می‌پردازد و درگیری‌های بنی‌اسرائیل با اقوام ساکن در آن سرزمین را شرح می‌دهد.
سفـر تثنیه یا «اِلِه هـا ـ دِواریم۸» (این است کلمات) نیز متشکل از سخنان مفصلی است که موسی (ع) پیش از
مرگ خود خطاب به بنـی اسرائیل بر زبان راند و در آن‌ها، ضمن بیان خلاصۀ تاریخ قوم، بار دیگر شرایع، دستورهای اخلاقی، هشدارها و نشانه‌های
خداوند را برشمرد.
در پایان این سفر داستان درگذشت موسـی (ع) و
دفن او، سوگواری قوم و سپس جایگزینی
یوشع بن نون آمـده است.
به این ترتیب، توراه در معنـای اسفار خمسه، هم دربـردارندۀ تاریخ اولیـۀ قوم بنی‌اسرائیـل، و هم دربردارنـدۀ مهم‌ترین قـوانین و شرایع نازل شده بر موسـی (ع) در زمینۀ
پرستش ،
قربانی ،
کفاره ،
تطهیر ، اعیاد و دیگر امور زندگی روزمره است.
معنی دیگر واژۀ توراه که بیش از همه در اسفار خمسه آمده است، مجموعۀ شرایع مربوط به موضوعی خاص، همچون توراه قربانی سوختنی،
توراه قربانی گناه،
یا خلاصه و جمع‌بندی قوانین جداگانه، همچون لاویان
است.
چنان‌که از متن این قوانین و مقایسۀ آن‌ها با میثاق
خداوند با بنی‌اسرائیل می‌توان دریافت، توراه در این جنبۀ خود، شکل‌دهنده و تنظیم‌کنندۀ زندگی همراه با قداستی (
عبری: قَدوش) است که خداوند برای بنی اسرائیل در نظر گرفته است.
هر دسته از این قوانین و شرایع که عموماً دو حوزۀ دین و اخلاق را دربر می‌گیرند، خود به دو نوع سلبی و ایجابی تقسیم می‌شوند.
شرایع سلبی متضمن نفی
بت پرستی و
شرک ، و پرهیز از پلیدی‌های اخلاقی و گناهان‌اند و شرایع ایجابی متضمن
ایمان به خدای واحد و پرستش او، عمل به دستورهای دینی و به جای آوردن آیینها ست.
اصطلاح توراه در دوره‌های بعد و در تعالیم ربی‌ها، معنای کل «کتاب مقدس»
عبری، یعنی اسفار خمسه، کتب انبیا و دیگر مکتوبات را به خود گرفت.
افزون بر آن، توراه در معنای گسترده‌تر و انتزاعی‌تر خود، همچنین به معنی‌کلیت وحی خداوند، جامعیت ایمان یهودی، تقدیر خداوند و
سنت الهی حاکم بر عالم نیز هست.
در سیر تاریخ قوم یهود، پس از ویرانی معبد دوم به دست رومیـان و سقوط
اورشلیم در ۷۰م، و به‌ویژه پس از قیام نافـرجـام
بارکوخبا در ۱۳۲-۱۳۵م، ربیهـا ــ کـه بـزرگـان و حکیمـان دین بودند ــ به درستی دریافتند که با از میان رفتن معبد اورشلیم به عنوان مرکز مقدس
دین و محور ارتباط قوم با خداوند که همۀ آیینها به دور آن متمرکز بود، دین یهودی بیش از هر زمان دیگر در معرض خطر قرار گرفته است.
از این‌رو، آنان کوشیدند تا «کتاب مقدس»، یعنی توراه را جایگزین معبد سازند و آن را محور دین و آیین به شمار آورند؛محوری مقدس، استوار و بی‌تغییر که همۀ معتقدان را به دور خود گرد می‌آورد و به جمع مؤمنان در هر کجا که باشند، هویت و معنا می‌بخشید.
در نتیجه، با آن‌که
تورات پیش از آن نیز جایگاه برجسته و ویژه‌ای در میان یهودیان داشت، در یهودیت ربانی تقدسی بیش از پیش یافت و شرایع و آیین‌های خاصی پیرامون آن شکل گرفت.
بر این اساس، هر یهودی موظف بود که یک طومار تورات را برای خود بنویسد و یا آن را به طریقی دیگر تهیه کند.
نگارش طومارهای تورات امر مقدسی شمرده می‌شد و لمس کردن متن و حتی حاشیۀ سفید آن ممنوع بود.
با آن‌که طومارهای همۀ بخش‌های «کتاب مقدس»
عبری متبرک به شمار می‌آمد، اما طومار اسفار خمسه یا «سِفِر توراه» تقدس ویژه‌ای داشت و با احترام و تکریم خاصی با آن رفتار می‌شد و این تقدس، پوشش و جعبۀ آن را نیز دربر می‌گرفت.
از سوی دیگر، رابطۀ فرد یهودی با تورات ــ که از دیرباز مورد توجه علمای دینی یهودی بود ــ با برقراری سنت قرائت عمومی تورات در ۳ روز هفته، یعنی صبح دوشنبه و پنج‌شنبه، و صبح و بعدازظهر روز شنبه (سَبَت) در کنیسه، بیش از پیش مورد تأکید قرار گرفت.
به این منظور، اسفار خمسه به ۵۴ بخش (سِداریم، مفرد: سیدره) تقسیم شد تا قرائت آن در طول یک سال
عبری کامل گردد.
در همین زمینه، طی سدۀ ۲م، کوششی جدید برای تعیین و تثبیت متن مقدسِ پذیرفته شده از نظر محتوای دقیق و شیوۀ نگارش به رهبری ربی عقیوه (د ح۱۳۲م) شکل گرفت.
استنساخ این متون توسط کاتبان (سوفریم۱) که در این‌زمینه آموزش‌های خاصی دیده بودند، صورت می‌گرفت و این فرایند تا حدود سدۀ ۶م ادامه داشت، در حالی‌که هنوز دربارۀ برخی از بخش‌ها تردیدها و اختلاف‌نظرهایی به چشم می‌خورد.
کار کاتبان را ماسورِتها۲ (انتقال دهندگان) پی گرفتند و تا سدۀ ۱۱م به‌تدریج آن را به سرانجام رساندند.
حاصل کوشش آنان متنی مشهور به «متن ماسوری۳» یا «کتاب مقدس
عبری» بود که در آن تنها حروف صامت نوشته می‌شدند و نشانی از مصوتها یا علائم آوایی وجود نداشت.
به این ترتیب، خواندن صحیح و با دقت این متن به خودی خود امکان‌پذیر نبود و تنها از طریق دانشی پیشینی در زمینۀ مصوتها، تأکیدها، مکثها، آهنگ خواندن بخش‌های مختلف، و این‌که اساساً چه قسمت‌هایی را باید خواند و کدام‌ها را باید مسکوت گذاشت، ممکن می‌شد که سینه به سینه از استاد به شاگردانش منتقل می‌گشت.
البته در گذر زمان، ماسورت‌ها برای حفظ این تعلیمات شفاهی و تسهیل در به خاطر سپردن آن‌ها، یادداشت‌هایی را نیز به حاشیه‌های سفید متون مقدس افزودند.
روشن است که چنین دانشی خود بر تسلط و اقتدار ربی‌ها می‌افزود و آنان را تنها مرجع شناخت متن دینی و تفسیر آن می‌ساخت.
به این ترتیب، به موازات تقدس یافتن روزافزون تورات و شکل‌گیری آیینها و سنت‌های پیرامونی آن، در یهودیت ربانی رفته رفته سنتی تفسیری شکل گرفت که ریشه در دوره‌های کهن داشت و متضمن چگونگی قرائت درست متن مقدس، تفسیر آن به شیوه‌های تثبیت شده، استخراج قوانین دینی و شرایع، توضیح و تشریح آیین‌های دینی، و نیز جنبه‌های باطنی دین بود.
این سنت که در ابتدا شفاهی بود و از استاد به جمع شاگردان انتقال می‌یافت، به‌تدریج «تورات شفاهی۴» نامیده شد و در گذر زمان در قالب متونی چون
میشنا ،
تلمود و نوشته‌های مِدراشی صورت مکتوب به خود گرفت.
حکیمان و ربی‌های یهودی این «تورات شفاهی» را هم‌پایۀ «تورات مکتوب۵» می‌شمردند و آن را تکمیل‌کننده و شرح‌دهندۀ آن می‌دانستند.
بنابر سنت ربانی، موسی (ع) هر دو تورات را بر فراز
کوه سینا دریافت داشت و هرآنچه حکیمان و اندیشمندان بعدی در تورات مکتوب یافتند و یا به شکلی پذیرفتنی و درست از آن استخراج کردند، از پیش در سنت شفاهی که به موسی (ع)
وحی شده بود، موجود بوده است.
به این ترتیب، تورات مکتوب و تورات شفاهی یکدیگر را کامل می‌کنند و درک یکی بدون دیگری ممکن نخواهد بود.
بنابر سنت‌های عرفانی یهودی، کل تورات از
اسماء خداوند تشکیل شده است و کلماتی که ما آن‌ها را می‌خوانیم، ممکن است در کنار یکدیگر به گونه‌ای تقطیع و قرار داده شوند که اسماء پنهان الٰهی را نشان دهند.
زیرا بنابر روایت‌های کهن «هگاده» ای، تورات در نزد خدا نخست با آتش سیاه بر آتش سفید نوشته شد و بنابراین، متن آن متنی پیوسته، بی‌فاصله و بدون تقسیم به کلمات بوده است که قرائت آن را در قالب ترتیبی از اسماء خداوند ممکن می‌ساخت.
در کوه سینا دو صورت تورات نازل شد: یکی توراتی که به کلمات تقطیع شده و قابل خواندن بود، و دیگری توراتی شفاهی که درواقع متشکل از ترتیبی پیوسته از اسماء الٰهی بود.
به همین سبب است که کوچک‌ترین تغییر، یا کاهش و افزایشی در کلمات یا حروف تورات مجاز نیست.
در نظر گرفتن چنین وجه باطنی برای تورات به معنای آن است که کل تورات در جوهر خود اسم اعظم الٰهی است و از نظر عرفانی به این معنا ست که خداوند در تورات وجود متعالی خود، یا دست‌کم جنبه یا وجهی از آن را که ممکن است در
آفرینش و از طریق آن آشکار شود، متجلی کرده است.
افزون بر این، از آن‌جا که در هگادۀ کهن تورات ابزار یا عاملی شمرده شده که آفرینش عالم از طریق آن صورت گرفته است، می‌توان تورات را
قدرت خلاقۀ خداوند دانست که در اسم اعظم او بیان شده است.
از سوی دیگر، در مدراشی باستانی آمده است که: «خداوند در تورات نگریست و عالم را به وجود آورد».
بنابر تفسیرهای یهودی، مقصود از این کلام آن است که خدا همچون معماری که بنا را بر اساس طرح از پیش ترسیم‌شدۀ خود می‌سازد، آفرینش عالم را بر اساس تورات سامان داد.
همچنین شاید بتوان آن را این‌گونه تفسیر کرد که قانون یا سنتی که بر آفرینش و بر کل هستی حاکم است، از پیش در تورات موجود بوده است.
این مفاهیم از یک‌سو شبیه به لوگوس مسیحی، و از سوی دیگر شبیه به صور علمیۀ موجودات در
علم خداوند، یا حقیقت محمدیه و
عقل در
عرفان اسلامی است.
معادل دانستن تورات با اسم اعظم خداوند، همچنین به معنای در نظر گرفتن وجودی پیشینی، یا وجودی پیش از همۀ مخلوقات دیگر برای آن است.
از نظر عارفان قَبّاله‌ای، «آفرینش تورات» به معنای فرایندی است که از طریق آن اسم الٰهی یا سِفیروت الٰهی۱ (جمعِ سِفیرَه۲، به معنی تجلیات یا صدورها) از ذات مکتوم او به ظهور می‌رسند.
به این ترتیب، تورات نخستین تجلی از تجلیات پی‌درپی الٰهی است که از طریق آن ذات پوشیده و پنهان خداوند خود را در مراتب پایین‌تر ظاهر می‌سازد.
به این جنبۀ پیشینی تورات در ادبیات عرفانی قَبّاله با عنوان «توراه قِدومه۳» یا تورات نخستین، و گاه «حوخمه۴» (حکمت) یا «سوفیا۵» ی خداوند اشاره شده است.
در نظر برخی از نویسندگان قباله‌ای دیگر، تورات نه اسم خداوند، بلکه شرح آن است؛ یعنی کل تورات توضیح و تفسیر نام ۴ حرفی خداوند (
یهوه ۶)، و بافته‌ای زنده از صفات او ست که در قالب اسماء او ظاهر شده‌اند، بافته‌ای که در آن نام ۴ حرفی خداوند به شیوه‌ای پنهان و چون مضمونی مکرر تنیده شده است.
با توجه به این مفهوم، برخی دیگر از
عارفان یهودی تورات را پیکری زنده، همچون بدن انسانی تصور می‌کردند که از اجزاء گوناگون تشکیل شده است و از آن‌جا که هریک از این اجزاء یا اندام‌ها عملکرد و اهمیت خاص خود را دارد، حذف یا جابه‌جا کردن ذره‌ای از آن ممکن نیست.
فیلون، اندیشمند برجستۀ یهودی نیز، تورات را وجودی زنده می‌دانست که معنای ظاهری پیکر آن، و معنای باطنی روح آن را تشکیل می‌دهد.
معنای عرفانی دیگر تورات به دو مفهوم شناخته‌شدۀ یهودیت ربانی، یعنی تورات مکتوب و تورات شفاهی باز می‌گردد.
به باور عارفان یهودی، تورات مکتوب نماد وجه فاعلی خداوند، یعنی سفیرۀ تیفرث۷ (جمال یا رحمت الٰهی)، و تورات شفاهی نماد وجه قابلی خداوند، یعنی سفیرۀ مَلخوت۸ (ملکوت الٰهی) یا شِخینَه۹ (حضور الٰهی) است.
این مفهوم خود با اصل عرفانی دیگری دربارۀ تورات پیوند دارد، و آن وجود لایه‌های گوناگون معانی، افزون بر معنای ظاهـری آن است.
بـه نظر می‌رسد کـه ایـن اصل ــ کـه نخست توسط فیلون بیان شد و در تفسیرهای تأویلی او مورد استفاده قرار گرفت ــ ابتدا به مسیحیان و سپس به
مسلمانان انتقال یافت.
پس از آن، فیلسوفان یهودی در دورۀ اسلامی با تأثیر پذیرفتن از مسلمانان، این اصل را برای استخراج اندیشه‌های فلسفی خود از تورات به کار گرفتند و آن‌گاه عارفان قباله‌ای از این اصل در تفسیرهای عرفانی خود بهره بردند.
به باور قباله‌ای‌ها، در تورات مراتب چهارگانۀ معانی را می‌توان یافت که به ترتیب اینها ست: مَئَسه یا پِشَت۱ (معنای ظاهری و تفسیر اولیۀ متن)، مِدراش یا رِمِز۲ (معنا یا تفسیر تمثیلی)، هگاده یا دِرِش۳ (معنا یا تفسیر تأویلی)، و سُد۴ (راز یا حکمت).
هریک از این معانی به ترتیب از مرتبۀ پیشین خود عمیق‌تر و عرفانی‌تر است و ۳ معنای نخست، معنای چهارم را چون پوششی در خود حفظ و پنهان می‌کنند.
تحقیقات نقادانۀ جدید در زمینۀ کتاب مقدس از نیمۀ سدۀ ۱۷م با آثار محققانی چون ریشار سیمون۵ (د ۱۷۱۲م) و ژان آستروک۶ (د ۱۷۶۶م) آغاز شد که با انتشار آثاری دربارۀ متن، نسخه‌ها و تفسیرهای عهد قدیم، و نیز با اشاره به وجود منابع مختلف در نگارش اسفار خمسه، به‌ویژه دو منبعی که دو نام یهوه و الوهیم را برای خداوند به کار می‌بردند، نخستین گام‌ها را در این زمینه برداشتند.
پس از این دو، محققان دیگری که بیش‌تر مسیحی پرُتستان بودند، در طول سدۀ ۱۸م با تحلیل بخش‌های مختلف اسفار خمسه کوشیدند تا منابع احتمالی و پاره‌های مرتبط و همگون آن را متمایز و مشخص کنند و دربارۀ نویسندگان قسمت‌های مختلف آن، و زمان نگارش آن‌ها نظریاتی ارائه دهند.
دو تن از تأثیرگذارترین این محققان کارل هاینریش گراف (د ۱۸۶۹م) و یولیوس ولهاوزن (د ۱۹۱۸م) بودند.
به‌ویژه ولهاوزن که در اثر سترگ و مفصل خود با عنوان «مقدمه بر تاریخ اسرائیل۷»، با بهره‌گیری از آثار اندیشمندان پیشین، ضمن بیان دیدگاه خاص خود دربارۀ تاریخ
بنی‌اسرائیل ، با به کارگیری دو شیوۀ نقد تاریخی و نقد ادبی ۴ منبع فرضی در متن اسفار خمسه درنظر گرفت و بنابر استدلال‌ها و دیدگاه‌های تاریخی خود، زمان تقریبی نگارش آن‌ها را پیشنهاد کرد.
حاصل تحقیقات ولهاوزن پس از تغییراتی چند، در نظریه‌ای گرد آمد که بعدها به «نظریۀ گراف ـ ولهاوزن» یا «نظریۀ چهار متنی» شهرت یافت.
بنا بر این نظریه، متن اسفار خمسه از بخش‌های مختلفی تشکیل شده، و فرد واحدی نویسندۀ آن‌ها نبوده است.
درواقع، در طول زمانی دراز، نویسندگان متعدد با استفاده از سنت‌های شفاهی و منابع و متون مختلف، آن‌ها را نوشته، و تدوین کرده‌اند.
در بررسی این قسمت‌های مختلف، ۴ متن متمایز اعتقادی، ساختاری و ادبی تشخیص داده می‌شوند که اینها ست:
J که در آن تنها نام
یهوه برای اشاره به
خداوند به کار رفته، و خدا با حالتی انسان‌انگارانه در آن وصف شده است.
به نظر ولهاوزن و محققان پس از او، این متنها در پادشاهی یهودیه، و در اواخر سدۀ ۹قم نوشته شده‌اند.
E که در آن خداوند همه‌جا با نام الوهیم۱۰ خوانده شده است.
این متن در بیان رابطۀ خداوند با انسان به شدت از توصیفات انسان‌انگارانه پرهیز می‌کند.
محققان بر آن باورند که این متنها در پادشاهی شمالی، و در میانۀ سدۀ ۸ قم نوشته شده‌اند.
D که شامل سفرتثنیه و برخی بخش‌های دیگر است و با تأکید بر
شریعت ، میثاق خداوند با بنی‌اسرائیل و اطاعت آنان از فرمان‌های الٰهی، از متون دیگر متمایز می‌گردد.
به باور محققان، این متن مربوط به سدۀ ۷قم است و از نظر تاریخی با اصلاحات یوشیا ارتباط دارد.
P (مربوط به روحانیان۱۲) که با تأکید آن بر شجره‌نامه‌ها، وصف دقیق آیینها و ارائۀ ترتیب زمانی دقیق وقایع، همراه با گرایش اعتقادی خاص آن از دیگر متنها متمایز است.
محققان بر آن‌اند که این بخش توسط روحانیان در دورۀ پس از تبعید بابلی نوشته شده است.
نظریۀ گراف ـ ولهاوزن در مجامع علمی آن روز با انتقادات متعدد روبه‌رو شد و در بازنگری و بررسی‌های محققان بعدی ــ کـه برخی از آن‌ها بیش‌تر بـر شیوۀ نقد تاریخی تأکید داشتند و بـرخی دیگر بیش‌تر نقد ادبـی را بـه کـار می‌گرفتند ــ دستخوش تغییرات و اصلاحاتی شد و با ارائۀ شیوه‌های جدیدی چون نقد صوری۱۳ و نقد نوعی۱۴، و نیز با کشفیات جدید باستان‌شناسی و یافته‌های انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی تحولات عمده‌ای یافت.
در این زمینه، به‌ویژه محققان اسکاندیناوی ــ که دیدگاه‌های آنـان بعدهـا بـه «مکتب اوپسالا» شهرت یـافت ــ سهم بسزایـی داشتند.
از میان این محققان می‌توان به ی. پِدِرسِن (د ۱۹۳۱م)، ه‌ـ. نیبرگ (د ۱۹۳۵م) و ا. اِنگنِل (د ۱۹۴۵م) اشاره کرد.
اینان در آثار خود بر اهمیت سنت شفاهی، و دقت و صحت انتقال سینه به سینه در جوامع کهن پای فشردند و وجود هرگونه متن پیشینی به عنوان منبع نگارش اسفار خمسه در دوره‌های باستان را رد کردند.
به باور آنان، حتی هنگامی که سنت‌ها و روایت‌های شفاهی به صورت مکتوب درآمد، انتقال شفاهی همچنان با قدرت و نشاط ادامه داشت و می‌توانست متن مکتوب را تحت تأثیر خود قرار دهد.
امروزه بیش‌تر محققان با به کارگیری شواهد جدید باستان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی و اجتماعی، و در نظر گرفتن سیر تحول سنت شفاهی و تبدیل آن به سنت مکتوب در جوامع مختلف و نیز با مقایسۀ وضعیت سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی سرزمین
فلسطین با دیگر جوامع و دولت‌های خاورمیانۀ باستان، و با بررسی شواهد درونی متن اسفار خمسه، به این نتیجه رسیده‌اند که بخش بزرگی از سنت‌های شفاهی مربوط به
موسی (ع)، شرایع مربوط به موضوعات گوناگون، روایت‌های مربوط به انبیای بنی‌اسرائیل و امثال سلیمان، در زمان پادشاهی حزقیا در سدۀ ۸ قم و با حمایت او به صورت مکتوب درآمد.
در دوره‌های بعد، با گسترش شهرنشینی و تمرکز قدرت سیاسی در
اورشلیم ، و به موازات آن، گسترش کتابت و سواد در جوامع شهری، و پس از آن قدرت گرفتن روحانیان و به پادشاهی رسیدن
یوشیا و شروع اصلاحات گستردۀ دینی و اجتماعی توسط او در سدۀ ۷قم،
سفر تثنیه نیز نوشته شد.
سرانجام، در دوره‌های پس از اسارت بابلی، یعنی در دورۀ پادشاهی هخامنشی و دورۀ هلنیستی نیز بخش‌های دیگری از «کتاب مقدس»
عبری به رشتۀ تحریر درآمد و فرایند تعیین متون مقدس که از چند سده پیش از میلاد آغاز شده بود، در دورۀ پس از ویرانی معبد دوم، در مدرسۀ یَبنه، با در شمار آوردن غزل غزل‌های سلیمان، کتاب جامعه و کتاب اِستر در مجموعۀ «کتاب مقدس»، و مشخص کردن متنهای پذیرفته‌شده کامل شد.
به این ترتیب، «کتـاب مقدس»
عبری بـه صورت و تـرتیب امـروزی آن ــ که متشکل از ۳ بخش توراه (اسفار خمسه)، نِویئیم۱ (کتب انبیاء) و کتوویم۲ (نوشته‌های دیگر) است ــ شکل نهایی خود را یافت.
گفتنی است که به‌رغم همۀ نظریه‌پردازی‌های جدید، یهودیت راست‌کیش در تمامی طول تاریخ خود به جایگاه وحیانی تورات اعتقادی استوار داشته است.
از دیدگاه یهودیت سنتی، «تورات» بر فراز
کوه سینا به موسی (ع) نازل شد و وی آن را چون کاتبی وفادار و دقیق مکتوب کرد و پس از آن، این متن بی‌هیچ کم‌وکاست یا تغییری از نسلی به نسل دیگر انتقال یافت.
بنابراین،
پرسش و تردید دربارۀ خاستگاه،
اعتبار یا چگونگی کتابت و انتقال تورات در نظر یهودیان سنتی بی‌معنا ست، زیرا به باور آنان تورات
وحی منحصربه‌فرد خداوند است و از این‌رو، تمامی اجزاء آن مقدس و بی‌تغییرند.
در مقابل، اندیشمندان نوراست‌کیش در پی آن‌اند که نظریه‌های جدید و باورهای سنتی را آشتی دهند و میان آن‌ها تلفیقی بیابند.
متفکران متجدد یهودی نیز «کتاب مقدس» را مجموعه‌ای از سنت‌ها می‌دانند که در دورۀ زمانی درازی مکتوب و تدوین شده است و دیدگاه‌های دینی گوناگونی را نشان می‌دهد.
این گروه از متفکران نیز به نوبۀ خود با پرسش‌های اساسی دربارۀ مفهوم وحی و بی‌تغییر بودن آن مواجه‌اند.
(۱) کتاب مقدس.
(۲) آنترمن، ا، باورها و آیین‌های یهودی، ترجمۀ رضا فرزین، قم، ۱۳۸۵ش.
(۳) اپستاین، ا، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، ۱۳۸۵ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تورات»، ج۱۶، ص۱۶۵۸.
