حسن عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حُسن، لفظی قرآنی که در
فلسفه و
عرفان با مفهومی خاص به‌کار رفته است.
حسن در فارسی اغلب نیکویی ترجمه شده
و بدین معنی معادل
جمال و زیبایی و مقابل
قبح و زشتی است. گاهی نیز در ترکیباتی چون «
حُسنِ خُلق» و «حُسنِ خط»، به خوش و خوب برگردانده شده است.
حکما و
عرفای مسلمان درباره
ماهیت حسن یا جمال و تعریف آن بحثهایی کرده‌اند که تا حدودی متأثر از آرای حکمای
یونان، به‌خصوص
فلوطین (
پلوتینوس)، است. فلوطین در انئادها (تاسوعات) رساله‌ای درباره حسن یا زیبایی نوشته و در آن
گفته است که حسن را در چیزهای زیبا نمی‌توان به تناسب یا هماهنگی اجزا تعریف کرد، زیرا چیزهای زیبایی هست که دارای اجزا نیست، بلکه
بسیط است. پس، از نظر فلوطین،
زیبایی یا حسن فقط در اشیای مادّی و محسوس (اعم از دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها) نیست، بلکه در امور ورای عالم محسوس، یعنی در قوانین و
علوم و
فضائل اخلاقی، نیز هست. این زیبایی، چه در اجسام و اشیای محسوس و چه در امور معقول، از نظر فلوطین اصل و حقیقت حسن نیست، بلکه پرتو یا شبحی است از یک حقیقت کلی و مطلق که، خود، به تعبیر
افلاطون، مثالِ (ایده) حسن است و زیبایی‌های محسوس و معقول همه جلوه یا تجلیات آن حقیقت‌اند و لذا فلوطین زیبایی‌های محسوس و معقول را
عاریتی می‌داند. از نظر وی حسن اصلی در ذات احدیت است و با آن یکی است. فلوطین این حسن اصلی را هم تعریف نمی‌کند، چون قابل تعریف نیست.
حکما و عرفای مسلمان نیز اغلب از تعریف حسن خودداری کرده‌اند. برخی هم، مانند
ابن قیم جوزیه،
تصریح کرده‌اند که حسن حقیقتآ قابل تعریف نیست و در حروف و کلمات نمی‌گنجد.
ولی در این میان
ابوحامد غزالی ــکه یکی از مفصّل‌‌ترین بحثها را درباره حسن یا نیکویی هم در کتاب
احیاء علوم‌الدین و هم در کتاب
کیمیای سعادت پیش کشیده ــ کوشیده است حسن را تعریف کند.
وی ابتدا تأکید کرده است که حسن یا نیکویی فقط در شکل و رنگ، و به‌طور کلی در مبصرات یا امور ظاهری، نیست بلکه در مسموعات و همچنین امور اخلاقی و باطنی نیز هست.
تعریفی که وی از حسن یا نیکویی در همه اشیا و امور عرضه کرده این است که «معنی نیکویی در هر چیزی آن بُوَد که هر
کمال که به وی لایق بُوَد حاضر بود و هیچ‌چیز در نباید (=لازم نباشد)».
البته، کمال هر چیز خاص آن چیز است و چون کمالات اشیا مختلف‌اند، پس نیکویی یا حسن در چیزهای مختلف یکسان نیست. مثلاً حسن یا زیباییِ اسب با حسنِ خط فرق دارد، همین‌طور زیبایی امور باطنی و فضائل اخلاقی، از قبیل
علم و خردمندی و
شجاعت و
تقوا.
غزالی تأکید می‌کند که زیبایی صورت باطن (خلق نیکو) محبوب‌تر از جمال ظاهر است. از همه محبوب‌تر هم حق تعالی است که خود اصل جمال و بها و کبریاست. درواقع فقط اوست که مستحق دوستی و
عشق است، زیرا هیچ مخلوقی از نقص خالی نیست، در حالی‌که حق تعالی واجد هر کمالی است.
بنابراین، غزالی اصل و حقیقت حسن یا نیکویی را در ذات باری‌تعالی می‌داند.
این نظریه‌ای است که قبلاً حکمایی چون
فارابی و
ابن‌سینا هم ابراز کرده بودند وپاره‌ای از محققان گفته‌اند که اصل این نظریه از حکمای یونان است و در تفکر یهودی (سامی) سابقه نداشته است.
عرفا
معمولاً درباره عقیده خود به جمال یا حسن الهی به این
حدیث استناد کرده‌اند: «اِنَّ اللّه جمیلٌ یحبّ الجمال».
عرفا در این‌که اصل حسن یا جمال مطلق در
ذات خداوند است اتفاق‌نظر دارند، اما در مورد نسبت میان حسن مخلوقات یا جمال مقید و حسن مطلق الهی و نام‌گذاری آنها سخنان گوناگونی اظهار کرده‌اند.
احمد غزالی
ــکه همه
عالَمِ خَلق را
صُنع خدا (یعنی اثر هنری خدا) دانسته ــ گفته است : «حسن نشان صُنع است» و این نشان از جهتِ رویی است که آن چیز به جانب صانع خود دارد.
روزبهان بقلی نیز حسن را از
صفات الهی دانسته و نوشته است که سرّ حق را در تجلی حسن او می‌توان مشاهده کرد و این
تجلی به کامل‌‌ترین وجه در
حضرت آدم صورت گرفته و به همین سبب، از نظر روزبهان بقلی
و عرفای دیگر،
خداوند در
قرآن خلقت آدم را «
فی احسن تقویم» وصف کرده و
پیامبر اکرم نیز فرموده است: «خَلَق اللّه آدم علی صورته»
و حسن از طریق حضرت آدم به فرزندان و ذُریه (اخلاف) او منتقل شد.
بحث عرفا درباره حسن و جمال معمولاً در ضمن بحث
عشق یا
محبت آمده است، زیرا حسن، به قول روزبهان بقلی،
داعیه محبت است و این نکته‌ای است که افلاطون در رساله فدروس بیان کرده است.
احمد غزالی نیز
می‌گوید که حق تعالی برای این‌که کمال حسن خود را مشاهده کند، آیینه‌ای ساخت و این
آیینه همانا عشق عاشق بود. از نظر احمد غزالی، حسن و عشق از ذات باری‌تعالی پدید آمده‌اند، بی‌واسطه.
اما
حکیم اشراقی،
شهاب‌الدین یحیی سهروردی،
عشق و حسن را زاده
عقل کلی می‌داند و آنها را دو برادر می‌خواند. به دلیل این ارتباطِ
حسن و عشق است که در بسیاری از اشعار عاشقانه و عرفانی، شاعران آنها را باهم آورده و مثلاً وقتی در مصراعی از یک بیت از حسن یاد کرده‌اند در مصراعی دیگر از عشق یا محبت سخن گفته‌اند. نمونه این قبیل ابیات، این بیت معروف
حافظ است: «در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد».
علت دیگر تلازم حسن و عشق در این است که کمال هر دو در
انسان تجلی کرده است. تجلی حسن و عشق در انسان، از تجلی حسن و عشق در
حق نشئت می‌گیرد که هم در برترین مرتبه حُسن است هم در برترین مرتبه عشق؛ یعنی، آدم هم مظهر عشق کامل است و هم مظهر حسن کامل.
روزبهان بقلی
درباره تفاوت ظهور حسنِ در انسان و موجودات دیگر می‌نویسد: «حسنِ انسان خاصیت انوار تجلی ذاتی دارد و دگر چیزها حسن از طراوت فعل دارد».
شعرا و نویسندگان اگرچه
حسن و
جمال را کم و بیش به یک معنی به کار برده‌اند، ولی از
قرن هفتم به بعد برخی از ایشان میان آنها تفاوتی قائل شده و آرای متشتتی در بیان ماهیت حسن و جمال اظهار کرده‌اند.
سعید فَرغانی یکی از نویسندگان
صوفی است که در مشارق‌الدَّراری
در تعریف جمال می‌نویسد: «کمالِ ظهور است به صفت تناسب و ملائمت» و در تعریف حسن می‌گوید: «نفسِ تناسب و ملائمت است، نه کمال ظهور»
و در جای دیگر
حقیقت حسن را در تناسب اجزا و اوصاف ذکر می‌کند.
الفتی تبریزی در رشف‌الالحاظ
فی کشف الالفاظ
در تعریف حسن می‌نویسد: «جمعیتِ کمالات را گویند در یک ذات و این جمعیت غیر حق را نبود» و در تعریف جمال می‌گوید: «ظاهر کردن کمالات معشوق است به جهت زیادتی رغبت و طلب عاشق».
بنابر تعریف فرغانی، حسن و جمال در اشیای مرکّب است و بنابر تعریف الفتی تبریزی، حسن، که مجموعه همه کمالات است، در مخلوقات نیست. اما
نورالدین بدخشی در رساله اصطلاحات الصوفیه
درست خلاف سخن الفتی تبریزی را گفته است. وی ابتدا حسن را عبارت از «تناسب اعضا» انگاشته و افزوده است که گاه جمالِ مقید را (یعنی جمالی را که در خلق است) حسن می‌نامند.
حاج‌بُلَه در رساله اللطائف اللئالی
نیز حسن را به تناسب اعضا و جمال را به نیکویی هر عضوی تعریف کرده است.
اسیری لاهیجی در
شرح گلشن راز دقت بیشتری نشان داده، اعتدال و تناسب اجزا را ظهور حسن یا شرط ظهور آن دانسته است نه حقیقت آن.
اختلاف نویسندگان در بیان فرق میان حسن و جمال وقتی بیش‌تر به چشم می‌آید که به آرای نویسنده عرب زبان،
عبدالرحمان بن محمد انصاری قیروانی، معروف به
ابن دباغ (متوفی ۶۹۶)، رجوع کنیم.
ابن دبّاغ، که معاصر فرغانی بوده، بر خلاف وی و نویسندگان دیگری که یاد کردیم، لفظ حسن را به منزله اصطلاح اصلی در نظر نگرفته و به‌جای آن لفظ
کمال را به کار برده است.
معنای کمال، از نظر ابن دبّاغ در کتاب مشارق انوارالقلوب،
حضور جمیع صفات پسندیده یک چیز است که خود بر دو قسم است: ظاهری و باطنی. کمال ظاهری اجتماع محاسن و صفاتی است که لایق اجسام است (تعریفی که یادآور سخن
ابوحامد غزالی است). مثلاً کمال صورت ظاهری انسان در تناسب اعضا و
اعتدال مزاج و امتزاج سفیدی و سرخی در رنگ آنهاست، و این با صفاتی که
اسب لایق آنهاست فرق دارد. کمال باطنی نیز فراهم آمدن صفات معنوی یا فضائل اخلاقی است، مانند
حکمت و
عفت و
شجاعت و
عدالت.
ابن دبّاغ سپس همین تقسیم دوگانه را در مورد جمال به‌کار برده است. وی ابتدا جمال را به مطلق و مقید تقسیم کرده است. جمال مطلق فقط در حق تعالی است و ورای درک انسان است ولی جمال مقید، که خود به کلی و جزئی تقسیم می‌شود، زیبایی یا جمالی است که در عالم سریان دارد. جمالِ مقیدِ کلی را ابن دبّاغ نور قدسی می‌خواند که از حضرت الهیه به سایر موجودات می‌تابد؛ ابتدا به عالم ملکوت و سپس به عالم جبروت (وی، مانند ابوحامد غزالی، ملکوت را بالای عالم جبروت می‌داند) و از آن‌جا به عالم نفوس انسانی و قوای حیوانی و نباتی و سایر اجسام. بنابراین، جمالِ مقیدِ کلی در همه موجودات، به قدر
استعداد آنها، هست، اما جمالِ مقیدِ جزئی نوری است که فقط بر نفس یا جان انسان می‌تابد، آن هم وقتی که ادراک صورتهای زیبا به او دست می‌دهد. همین ادراک صورتهای زیباست که موجب ابتهاجی می‌شود که به آن
محبت می‌گویند. این جمالِ مقیدِ جزئی نیز خود به دو قسم تقسیم می‌شود (درست مانند تقسیم دوگانه کمال) که یکی ظاهری است و در اجسام است و دیگری باطنی، یعنی عقلی و مجرد، است.
علاوه بر حسن و جمال و کمال، لفظ دیگری هم برای زیبایی به‌کار رفته و آن
ملاحت است. ملاحت لطافت خاصی است که علاوه بر حسن یا جمال، ممکن است در یک چیز باشد.
فرغانی در
مشارق‌الدراری درباره این معنی می‌نویسد: «ملاحت تناسب و ملائمت و لطافتی دقیق (و) پوشیده است که خوش آید، اما از او عبارت نتوان کرد» و همو در
منتهی‌المدارک آن را بروز ظاهریِ سرّ جمال دانسته است که تنها خواص آن را درک می‌کنند.
محمود شبستری نیز در
گلشن
راز ملاحت را از جهانِ بی‌مثالی می‌داند که زائد بر حسن یا نیکویی است.
اسیری لاهیجی،
شارح گلشن
راز و یکی از پیروان مکتب
ابن‌عربی، در تفسیر این بیت ملاحت را «لمعه (پرتو) نور و وحدت حقیقی» انگاشته است
که معلوم نیست با برداشت شبستری از این لفظ یکی باشد.
پیش از اسیری لاهیجی، الفتی تبریزی نیز، که احتمالاً تحت تأثیر مکتب ابن‌عربی بوده، در تعریف ملاحت گفته است : «بی‌نهایتی کمالات الهی را گویند که هیچ‌کس به نهایت آن نرسد».
درباره ملاحت در
تصوف عاشقانه ایرانی مثالی آورده و گفته‌اند که این لطافت همچون نمکی است که با طعام می‌آمیزد و دیده نمی‌شود ولی چشیده می‌شود. احمد غزالی
در سوانح، جلوه حسن را در
معشوق، کرشمه حسن می‌خواند و غنج و دلال و ناز و ملاحت او را کرشمه معشوقی؛ و می‌نویسد: «کرشمه معشوقی در حسن و کرشمه حسن همچون ملح در دیگ بیاید تا کمال ملاحت به کمال حسن پیوندد». ظاهراً مراد حافظ
از «عهد دلبری» در این بیت نیز همان چیزی است که احمد غزالی کرشمه معشوقی خوانده است: «خرّم شد از ملاحت تو عهد دلبری/ فرّخ شد از لطافت تو روزگار حُسن».
(۱) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۵۷ش.
(۲) ابن حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۳) ابن دبّاغ، کتاب مشارق انوارالقلوب و
مفاتیح اسرار الغیوب، چاپ ه ریتر، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۵۹.
(۴) ابن قیم جوزیه، روضةالمحبین و نزهةالمشتاقین، چاپ صابر یوسف، قاهره ۱۳۹۳/۱۹۷۳.
(۵) محمد بن یحیی اسیری لاهیجی،
مفاتیح
الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
(۶) حسین بن احمد الفتی تبریزی، رشف الالحاظ
فی کشف الالفاظ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۷) نورالدین جعفر بدخشی، اصطلاحات الصوفیه، چاپ ایرج‌افشار، در فرهنگ ایران‌زمین، ج ۱۶ (۱۳۴۸ ش).
(۸) نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین، تهران ۱۳۶۴ش.
(۹) نصراللّه پورجوادی، «معنی حسن و عشق در ادبیات عرفانی»، جاویدان خرد، سال ۲، ش ۱ بهار ۱۳۵۵.
(۱۰) امین‌الدین ابوالقاسم حاج‌بله، اللطائف اللئالی، در سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزی، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمری، چاپ عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ش.
(۱۱) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران ۱۳۶۲ش.
(۱۲) علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الألف المألوف علی اللام المعطوف، چاپ ژک واده، قاهره ۱۹۶۲.
(۱۳) روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۶۰ش.
(۱۴) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۳، چاپ سیدحسین نصر، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۵) ابراهیم بن بزرگمهر عراقی، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانی متخلص بعراقی، چاپ سعید نفیسی، تهران۱۳۶۸ش.
(۱۶) احمد بن محمد غزالی، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۱۷) محمد بن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۸) سعید (محمد) بن احمد فرغانی، مشارق الدَّراری:
شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۱۹) سعید (محمد) بن احمد فرغانی، منتهی المدارک و منتهی لبّ کلّ کاملٍ و عارفٍ و سالکٍ:
شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ وسام خطاوی، قم ۱۳۸۶ش.
(۲۰) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش الف.
(۲۱) فلوطین، زیبایی، ترجمه رضا سیدحسینی، در معارف، دوره ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶ب).
(۲۲) کلینی، وسائل الشیعه.
(۲۳) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حسن»، شماره۶۱۲۲.
