جایگاه عقل در فقاهت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جایگاه عقل در اسلام، جایگاهی تشریفاتی نیست تا تعامل آن با
شرع به هیچ انگاشته شود. اگر عقل نوری از
نور خداست و سلطان مملکت وجود، پس بایستی از مرتبت ویژه ای برخوردار بوده و نقش آن هم مشخص شده باشد.
پیشوایان
اسلام اگر از جایگاه
عقل گفته اند، کاربرد آن را هم در عمل نشان داده اند:
امام صادق (ع) فرمود:
(اگر
حدیثی را درست بفهمی، به‌تر است از هزار حدیث که فقط آن را نقل کنی؛ و کسی به مقام
فقاهت و فهم
دین نمی‌رسد، مگر آن‌که ناهمخوانی های سخنان ما را دریابد).
امام باقر (ع) فرمود: (با فهم سخنان ما، پيروان اسلام به عالى ترين مراتب
ایمان مى رسند)
و امام باقر (ع) به
ابان بن تغلب فرمود:(إجلس فی المسجد المدینه و أفتِ الناسَ، فإنّی اُحبّ أن یُری فی شیعتی مِثلُک)
در
مسجد مدینه بن شین و
فتوا بده. همانا دوست دارم که همانند تو در بین
شیعیانم دیده شود.
پیامبر (ص) به هنگام اعزام (
معاذ بن جبل ) به فرمانروایی
یمن ، از او پرسید:(در مسائلى كه با آنها روبه رو خواهى شد، چگونه عمل خواهى كرد؟
ـ از روی
کتاب خدا داوری خواهم کرد.
ـ اگر در کتاب خدا چیزی نیافتی؟
ـ آن گاه بر سنت و روش رسول خدا عمل خواهم کرد.
ـ اگر در سنّت نیافتی؟
ـ آن گاه
اجتهاد می‌کنم تا درباره آن رأیی بدهم.
ـ شکر خدایی را که نماینده پیامبر را به آنچه رضای خدا و پیامبرش در آن است، موفق کرد).
و بنا به روایت دیگر فرمود: (الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لاجتهاد الرأی)
شکر خدایی را که نماینده پیامبر خدا را برای دادن نظر اجتهادی موفق کرد.
این روایت ها و همانندهای آن، رویکرد پیشوایان مکتب اسلام را در برابر عقل گرایی و اجتهاد آشکار می‌سازند.
اما متأسفانه گرایش به
اخباری گری در نخستین دوره های
عصر غیبت و تمسک به
خبر واحد و ضعیف ـ به دلیل وجود شخص ناشناخته ای به نام (
محمد بن عصام ) و فرد غیر
ثقه ای به نام
قاسم بن العلاء در سلسله روایی آن ـ همانند روایت (ان دینَ الله لایُصابُ بالعقول الناقصه والآراء الباطله والمقاییسِ الفاسده…)
که مخاطب آن حتی در صورت صحّت
روایت ، عقل های ناقص و دیدگاه های باطل است، به تعطیلی یا فترت دستگاه عقل در حلقه‌هایی از
فقه و فقاهت منجر گردید.
با سیری در تاریخ تطوّر
فقه شیعه می‌توان به این واقعیت رسید که سده های سوم، یازدهم و دوازدهم دوران تعطیلی، و سده های دیگر، دوران فترت عقل در بسیاری از مراکز علمی فقه شیعه بود.
در قرن چهارم هجری، با ظهور قدیمین (
ابن ابی عقیل عمانی و
ابن جنید اسکافی )، بدون این‌که سخنی از جایگاه عقل در فقه به میان آید، روزنه اجتهاد به روش تعقل در آیات و روایات و شناخت ارتباط مفهومی آنها گشوده می‌شود.
بیشترین چیزی که (ابن جنید) را بر این سلوک فقهی واداشت، گرایش و دیدگاه وسیع عقلی او بود؛ زیرا وی عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط حکم می‌دانست. کثرت استدلال عقلی در فتاوایش، به روشنی این گرایش را نشان می‌دهد.
همين امر باعث شد كه شيوه اجتهادى وى با مخالفت بسيارى رو به رو گردد و به آراى وى توجهى نشود؛ زيرا در آن زمان، تفكر اهل حديث بر فقه حاكم بود و در روزگاران بعد نيز، فقها تا حدودى از اين تفكر متأثر بودند و هنوز تكيه بر ادله عقلى در مقام استنباط، در اين سطح پذيرفته نبود و اين گونه استنباط را نوعى شكستن حريم فقه شيعى مى پنداشتند.
در چنین فضایی، طبیعی است که سنت شکنی و افکار ابن جنید، به ذائقه فقهی فقیهان تلخ آید و یا حتی وی به پیروی از قیاس و رأی متهم گردد و آثار و تألیفات او متروک ماند.
در روزگار بعد، که مباحث اصول در کنار بررسی های فقهی جای گرفت و به تدریج که جایگاه بر‌تر عقل و تحلیل های عقلی در فقه شیعی روشن شد و اهمیت خود را باز یافت، از آرای فقهی ابن جنید به خوبی استقبال شد.
نخست
ابن ادریس ، سپس
محقق حلی و (
علامه حلی )، در سطح وسیعی به نقل فتاوای وی پرداختند و پس از اینان، دیگر دانشوران و فقیهان نیز به اندیشه های ابن جنید روی آوردند.
بدین سان بود که
شهید ثانی در عظمت وی نوشت: ابن جنید در میان فقیهان قدیم شیعی، از نظر تحقیق علمی و دقت نظر کم نظیر بوده است.
در اواخر همین قرن،
شیخ مفید ، که از شاگردان ابن جنید بود، با گرایش عقلی، ظهور کرد. (او شیوه ابن جنید و ابن عقیل را ستود و کتاب های ابن جنید را «همراه با نقد آن» تدریس کرد؛ در مقابل، به
اهل حدیث و استادش
شیخ صدوق سخت انتقاد می‌کرد. او با جمودگرایی اهل حدیث مبارزه نمود و برخی از آرای آنان را که بیانگر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود، رد کرد).
شیخ مفید ضمن نگارش نخستین کتاب
اصول فقه ، درباره اهل حدیث چنین نوشت:
(اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم، ولی دور از تعمق هستند و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می‌گذرند و در سند آنها نیز تأمّل نمی‌کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی‌سازند).
سبک اجتهادی شیخ مفید چنین می‌نماید که وی هرچند به دخالت عقل در استنباط حکم معتقد بوده، ولی حوزه عمل عقل را جز در فهم
نصوص شرعی جایز نمی‌دانسته و استقلال و
حجیتی برای عقل قائل نبوده است، مگر در هنگام سکوت
قرآن و
سنت (اعلم ان اصول الاحکام الشریعة ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه، و سنة نبیه (ص) و اقوال الائمة الطاهرین..
و ان عدم ذلک، والعیاذ بالله، و لم یکن فیه حکم منصوص علی حال، فیعلم أنه علی حکم العقل.
) به بیانی دیگر، او کاربرد عقل را فقط در راستای کلام
وحی معتبر می‌شناخته است.
در سده پنجم با ظهور فقیه بلند آوازه و مؤسس
حوزه نجف ، (
شیخ طوسی ) (۳۸۵ ـ ۴۶۰ ق)، روبه رو می‌شویم. وی نیز اگر چه از نخستین نگارندگان کتاب اصول است و همانند استادش شیخ مفید، به عقل گرایش دارد، ولی در اصول فقه جایگاه مستقلّی برای عقل نگشوده است.
در این عصر، فقیهی که جایگاه عقل را در فقه مورد توجه بیشتری قرار داده است،
سید مرتضی (م ۴۳۶ ق) است. او با نپذیرفتن
حجّیّت خبر واحد، ناگزیر، ژرف اندیشی در منابع و مآخذ روایی را شیوه اجتهادی خود قرار داد.
در مقام مقایسه دیدگاه سید مرتضی با دیدگاه های شیخ مفید و شیخ طوسی، سید مرتضی گرایش بیشتری به عقل نشان می‌دهد. او با نگارش
کتاب الذریعه الی اصول الشریعه ، مبانی استنباط احکام را به‌طور کامل تری گردآوری و روشن نمود، اما آن گاه که خواست دیدگاه خود را در مورد عقل بنگارد، همان را نوشت که شیخ مفید نگاشته و شیخ طوسی بدان معتقد بود:
(فإذا لم نجد فی الأ دلة الموجبة للعلم طریقاً الی علم حکم هذه الحادثة، کنّا فیها علی ما یوجب العقل وحکمه)
اگر از کتاب (کتاب و سنت و نقل) راهی برای کشف حکم مسئله ای نیافتیم، آن گاه بنا به استنباط عقلی خود عمل می‌نماییم.
در سده ششم، ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) که با شجاعت علمی توانست سنت پیروی از آرای شیخ طوسی را در یکصد سال گذشته بشکند و حیات تازه ای به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقداری روشن‌تر از گذشتگان درباره عقل سخن می‌گوید، ولی آنچه می‌گوید باز همان مضمونی را دارد که شیخ مفید و سید مرتضی درباره آن گفته بودند:
(فإذا فقدت الثلاثة یعنی الکتاب والسنة والاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسّک بدلیل العقل فیها)
هرگاه در ادله سه گانه یعنی:
کتاب ،
سنت و
اجماع ، حکمی یافته نشد، پژوهشگران باید به
دلیل عقلی چنگ بزنند.
فقیهی که نخستین بار از (
ادلّه اربعه ) نام می‌برد و عقل را هم در شمار آنها می‌آورد، (
علاّمه حلّی ) (۶۴۸ ـ ۷۲۶ ق) است. او چنین می‌نویسد:
(از نظر ما ادلّه احکام منحصرند به چهار دلیل: کتاب، سنت، اجماع و عقل؛ و دلیل عقل مانند
برائت اصلی، و
استصحاب و
احتیاط است).
سپس
شهید اول (م ۷۸۶ ق) و شهید ثانی (م ۹۶۶ ق) با (علاّمه حلّی) اعلام همفکری می‌نمایند، اما دیدگاه این سه فقیه بزرگوار نیز به رغم پیشرفتی که در آن شاهد هستیم، نگاهی محدود و تنگ نظرانه به دلیل عقلی است.
با این همه، مراکز بزرگ علمی
شیعه ، همین نور اندک عقل را هم برنتابیدند و با اعلام همنوایی با ملاّ امین استرآبادی، عقل ستیزی را آغاز کردند و تا یک قرن دیگر، عقل را در حوزه های اجتهادی به انزوا کشاندند.
اما در سایه مبارزات وحید بهبهانی (۱۱۱۸ـ ۱۲۰۸ق)، اخباریان به انزوا نشستند و اصولیان و عقل گرایان پرچمداری حوزه ها را در دست گرفتند.
وحید بهبهانی شاگردان بسیار مبرّزی با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد؛ از قبیل
سید مهدی بحرالعلوم ،
شیخ جعفر کاشف الغطا ،
میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به
میرزای قمی (صاحب قوانين الاصول) و عده ای دیگر.
کاوش های فکری شاگردان
وحید بهبهانی در قرن سیزدهم، پویایی و تحول بزرگی را در علم اصول آفرید؛ چنان که (در حمایت از دلیل عقلی قد عَلَم کردند و به نحو مبالغه آمیزی از
حجیّت و اعتبار آن سخن گفتند).
محقق قمی (م۱۲۳۱) یکی از آنان است که در آغاز جلد دوم کتاب خود القوانین المحکمه (مقصد چهارم)، به تفصیل از دلیل عقلی دفاع کرد. پس از وی استادی توانا چون محقق کاظمی و شاگردی پژوهشگر چون شیخ محمدتقی (م۱۲۴۸) برادر صاحب فصول، در کتاب های خود، المحصول و هدایة المسترشدین، در بحث
قیاس ، به گونه ای مبسوط‌تر در این باره بحث کردند. آنان خواستند چیزی را که به عنوان یک دلیل فقهی در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندین قرن در هاله ای از ابهام باقی‌مانده و هیچ نقشی را به دست نیاورده بود، تقویت و تثبیت کنند.
میرزای قمی، که به قول
شهید مطهری ، با فتحعلی شاه معاصر است و فوق العاده مورد احترام او، یکی از شخصیت‌هایی است که
علم اصول را پیش برد
و در آن تحول ایجاد کرد. ایشان در
قوانین الاصول در تعریف دلیل عقلی می‌نویسند:
(دلیل عقلی عبارت است از حکم عقل که به وسیله آن، به
حکم شرعی می‌رسیم و از علمِ به حکم عقلی، به حکم شرعی، علم پیدا می‌کنیم).
وی دلیل عقلی را به دو قسم
مستقلات عقلیه و غیر مستقلات تقسیم می‌کند. در حقیقت، قلمرو عقل را در شناخت احکام مشخص می‌نماید. آنچه را عقل به تنهایی و بدون وساطت خطاب شرعی می‌شناسد، مستقلات عقلی می‌نامند؛ مانند: حسن
عدل و قبح
ظلم ، وجوب مقدمه واجب و…. وی معتقد بود احکام عقل در این محدوده دارای اعتبار قطعی است و آنچه را که عقل به تنهایی قادر به شناخت آنها نیست و با کمک وحی آنها را می‌شناسد،
مستقلات غیر عقلیه می‌نامند.
شیخ انصاری نیز از دیگر عالمان اصولی تأثیرگذار است که شهید مطهری درباره اش می‌گوید:
(در صد ساله اخیر مهم ترین شخصیت اصولی که همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدی کرده، استاد المتأخرین حاج شیخ مرتضی انصاری است. کسانی که بعد از او آمده اند، همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبی که شیخ انصاری را به کلی دگرگون کند، به وجود نیامده است؛ ولی شاگردان مکتب او آرا و نظریات زیادی براساس همان مکتب آورده‌اند که احیاناً نظر او را فسخ کرده است).
البته شیخ انصاری، در اثر اصولی خویش
فرائد الاصول ، در خصوص دلیل عقل به بحث نمی‌پردازد و بابی مستقل برای آن نمی‌گشاید و به سخنان پراکنده و کوتاه بسنده می‌کند؛ بلکه نظر خویش را درباره دلیل عقل، در کتاب
مطارح الانظار به گونه ای کامل، مطرح می‌نماید.
شیخ انصاری باور اخباریان را پنداری نادرست می‌شمارد. به اعتقاد وی، اگر کشف عقلانی احکام شریعت، به سبب اشتباه بسیار عقل، فاقد اعتبار باشد، کشف حدیثی احکام نیز این گونه است؛ زیرا در کشف حدیثی نیز به سبب ابهام‌هایی که احادیث را فراگرفته است، اشتباه های بسیاری رخ می‌نماید؛ به گونه ای که کم‌تر از اشتباه پذیری عقلی نیست.
از همین روی، شیخ انصاری خطاپذیری عقل را به سان خطاپذیری حدیث می‌شمارد و جواز استناد به احادیث را، دلیل جواز استناد به عقل می‌داند. وی تقدم دلیل نقلی را بر دلیل عقلی نمی‌پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دلیل نقلی را طرح کرد، به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد.
ایشان در مورد پاره ای از ظواهر قرآن نیز که با دلیل قطعی عقل، ناهمسان و ناسازگارند، بر همین باور است
در دیدگاه شیخ انصاری دلیل عقلی، که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات می‌کند، قطعی است و خبر واحد و بلکه متوا‌تر لبّی نیز نمی‌تواند با آن معارضه کند. پس ناچار، یا باید بر معنایی خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد
شیخ انصاری در مقام تعریف دلیل عقلی چنین می‌نویسد:
(دلیل العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی)
دلیل عقل، حکمی است که به سبب آن به حکم
شریعت دست می‌یابیم.
ایشان به‌طور کلی،
حجیت و اعتبار احکام عقلی را، چه در مواردی که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط، بی درنگ و بدون تردید می‌پذیرد: (لا کلام فی المقام فی حجیة العلم الحاصل من الادلة الشرعیة العقلیة)
در
حجيت علمى كه از دليل هاى شرعى عقلى به دست مى آيد، هيچ سخنى شنيده نيست
شیخ انصاری با استفاده دقیق از قاعده ملازمه و فرمایش
امام کاظم (ع) مبنی بر این‌که خداوند دو
حجت ظاهری (پیامبران و امامان) و باطنی (عقل) دارد، به این نتیجه رسید که:(العقل السلیم ایضاً حجة من الحجج، فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی، الذی هو شرع من داخل، کما ان الشرع عقل من خارج)
عقل سالم نیز یکی از
حجت هاست. پس حکمی که به سبب عقل کشف گردد، حکمی است که توسط
رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل، شرع درونی آدمیان و شرع، عقل بیرونی آنان است.
(پس حکم شریعت، به عقل نموده می‌شود؛ زیرا عقل، زبان شرع است)
پس از شیخ انصاری، هرچند با ظهور فقیهان نامدار دیگری همانند:
آخوند خراسانی (صاحب
کفایه الاصول )،
حاج میرزا حسین نایینی ،
آقا ضیاءالدین عراقی و
محمدحسین اصفهانی که نوآوری‌هایی در دانش اصول داشته اند، ولی در تبیین قلمرو عقل، این برجستگی روش شیخ انصاری است که با نفوذ علمی، سبک نگارش دقت نظر و موشکافی های فراوان خود، حوزویان را تاکنون دلبسته دیدگاه های خود نگه داشته است.
شهید مطهری، خوشه چین خرمن پیشینیان حوزوی، با اندوخته های ژرف خود و ارائه دیدگاه های همه سویه، توانسته است مطالب دشوار فهم را به زبان ساده و روان بن گارد و اندیشه حوزویان را ضمن پاسداشت، در عصر حاضر بیان کند. ایشان با فراگیری زبان دین، شناخت پدیده های هم روزگار، آمیزش علم و دین و خلق آثاری با ادبیات زمانه، اندیشه های محصور در حجاب عربیّت و پیچیدگی های لفظی و کلامی را رهایی بخشید و نسلی را با زبان و اندیشه های دینی آشتی داد.
مطهری اندیشمندی بود که دغدغه جدایی حوزه از واقعیت های زمانه، او را سخت می‌آزرد. از این‌که تولید فکری حوزه اصول خوان و اصولدان و عقل گرا، همان تولید فکری اخباریان بود، مشکل و دغدغه او را دوچندان می‌کرد. می ساخت و می‌سوخت، ناله سر می‌کرد، هشدار می‌داد و حوزه را به بازنگری، بازآموزی، بازخوانی و بازکاوی آموزه ها فرامی خواند.
سخن او را بن گرید:(بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصری شبیه به عصر شیخ طوسی زندگی می‌کنیم، دچار نوعی جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمی‌خواهیم زحمت گام برداری در راه های رفته را برویم و جاده های هموار و کوبیده را بپیماییم. ما ترجیح می‌دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طی کنیم، و حال این‌که امروز صد‌ها شبهه از شبهه ابن قبه مهم‌تر و اساسی‌تر به زندگی عملی خود داریم. شیخ الطایفه‌هایی برای قرن چهاردهم ضروری است که: اولاً، با ضمیری روشن نیازهای عصر خویش را درک کنند؛ ثانیاً، با شجاعت عقلی و ادبی از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست به کار شوند؛ ثالثاً، از چهارچوب کتاب و سنت خارج نگردند).
مطهری برای مبارزه با عقل ستیزی، که زمزمه های آن دوباره به گوش می‌رسید، و برای رسوب گیری از ذهن های تحجرگرا و دفع خطری که ناآگاهانه مکتب و آینده اسلام را هدف قرار داده بود، چاره کار در آن دید که چکیده ای از دانش های حوزوی را با روشنگری های لازم در
خطابه و
منبر وارد سازد و با قلمی کردن آن مباحث، که به همگانی شدن این دانش ها می‌انجامید، نسل جوان و نواندیش را از دیدگاه های تحجّرآمیز آگاه سازد و از دنباله روی این اندیشه ها باز دارد.
دفاع از عقلانیّت
مکتب اسلام ، در سراسر آثار شهید مطهری موج می‌زند. او در میانه گفتار و نوشتار خود، بنا به اقتضای سخن همواره گریزی هم به منطق اسلام و خردمندانگی آن می‌زند: واپس گرایی های تاریخی و پیامدهای آنها را در جامعه اسلامی گوشزد می‌نماید، خرافات وارد در
دین را مطرح می‌سازد، بازاندیشی در آنها را می‌طلبد، دنیای اسلام را به عقل گرایی فرامی خواند، و درباره عقل و قلمرو آن در
فقه اسلامی بسیار سخن می‌گوید. وی معتقد است که در فقه شیعه، عقل یکی از ادلّه چهارگانه است
و
حجّیت عقل، هم به حکم عقل ثابت است و هم به تأیید شرع. اساساً ما حقّانیّت شرع و
اصول دین را به حکم عقل ثابت می‌کنیم؛ پس چگونه ممکن است از نظر شرعی عقل را
حجّت ندانیم؟
حجّیّت عقل از نظر شیعه به این معناست که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به دلیل این‌که قطعی و
یقینی است،
حجّت است.
به حکم روایات معصومان، عقل، پیامبر باطنی و درونی است؛ همچنان که پیامبر، عقل ظاهری و بیرونی است.
مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است: یک قسمت مربوط است به ملاکات و مناطات احکام، به عبارت دیگر به
فلسفه احکام؛ قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.
یکی از مسلّمات اسلامی، خصوصاً از نظر ما شیعیان، این است که احکام شرعی تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی هر امر شرعی به علّت یک مصلحتِ لازم الاستیفاء است و هر نهی شرعی ناشی از یک مفسده واجب الاحتراز است.
خداوند متعال برای این‌که بشر را به مصالح واقعی ـ که سعادت او در آن است ـ برساند، پاره ای امور را
واجب و
مستحب دانسته است، و برای این‌که بشر از مفاسد دور بماند، او را از برخی کار‌ها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمی‌بود، نه امری بود و نه نهی ای؛ و آن مصالح و مفاسد و به تعبیر دیگر، آن حکمت ها، به نحوی است که اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد، همان حکم را می‌کند که شرع کرده است.
این است که اصولیان و همچنین متکلمان می‌گویند که چون احکام شرعی تابع و دایر مدار حکمت ها و مفسده هاست، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا اجتماع، مربوط به حیات فانی باشد یا به حیات باقی، پس هر جا که آن حکمت ها وجود ندارد، حکم شرعی هم وجود ندارد.
حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل به‌طور یقین و جزم به حکمت خاصّی در ردیف سایر حکمت ها پی ببرد، کشف می‌کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در این گونه موارد صغرا و کبرای منطقی تشکیل می‌دهد، به این ترتیب:
۱. در فلان مورد فلان مصلحت لازم الاستیفایی وجود دارد (صغرا).
۲. هرجا که مصلحت لازم الاستیفایی وجود داشته باشد، قطعاً شارع بی تفاوت نیست؛ بلکه استیفای آن را امر می‌کند (کبرا).
۳. پس در مورد بالا حکم
شارع این است که باید آن را انجام داد.
مثلاً در زمان شارع، تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلی دلیل خاصی درباره تریاک نداریم، اما به دلایل حسی تجربی، زیان ها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است؛ پس ما در این جا با عقل و علم خود به یک ملاک (یعنی یک مفسده لازم الاحتراز) در این زمینه دست یافته ایم. از این رو، ما به حکم این‌که می‌دانیم چیزی که برای بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد، از نظر شرعی
حرام است، حکم می‌کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است. همچنین اگر ثابت شود که سیگار سرطان زاست، یک مجتهد به حکم عقل حکم می‌کند که سیگار شرعاً حرام است.
متکلمان و اصولیان، تلازم عقل و شرع را (قاعده ملازمه) می نامند و می‌گویند: (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع)؛ یعنی: هر چه عقل حکم کند، شرع هم طبق آن حکم می‌کند.
ولی البته این در صورتی است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز به‌طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به (ملاک) و (مناط) واقعی به‌طور یقین و بدون شبهه دست یابد، وگرنه فقط با ظن و گمان و حدس و تخمین نمی‌توان نام حکم عقلی بر آنان نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنی و خیالی است، نه عقلی و قطعی. آن گاه که به (مناط) قطعی دست یابیم، آن را (تنقیح مناط) می نامیم.
عکس این مطلب نیز صادق است؛ یعنی عقل در مواردی که به مناط احکام دست نمی‌یابد، ولی می‌بیند که شارع در آن مورد خاص حکمی دارد، حکم می&zآشنایی با علوم اسلامی، (کلام، عرفان)، ص۶۵.) حالا اگر فرض کنیم در موردی خاص، از طریق نقل هیچ گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل/spanwnj;کند که قطعاً در این جا مصلحتی در کار بوده، وگرنه شارع حکم نمی‌کرد.
پس عقل همان طور که از کشف مصالح واقعی، حکم شرعی را کشف می‌کند، از کشف حکم شرعی نیز به وجود مصالح lt;/refspan class= gt;/pzwnj;که بشر از مفاسد دور بماند، او را از برخی کارواقعی پی می‌برد. بن ابراین همان طور که می‌گویند: (کل/span/spanp ما حکم به العقل حکم به الشرع)، می گویند: (کل ما حکم به الشرع حکم به العقل).
یعنی لوازم احکام:
هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور، طبعاً یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند که آیا فلان حکم، لازم فلان حکم یا مستلزم نفی آن هست یا نه؟ مثلاً اگر امر به چیزی مثل حج بشود، حج مقدماتی از قبیل گرفتن گذرنامه، گرفتن بلیط و غیر آن دارد. آیا در این جا امر به حج مستلزم امر به این مقدمات هم هست؟ به عبارت دیگر، آیا وجوب یک چیز، مستلزم وجوب مقدمات آن چیز است؟ همچنین آیا حرمت چیزی هم مستلزم حرمت مقدمات آن است؟
مسئله ديگر: انسان در آن واحد قادر نيست دو كار ضد يكديگر را انجام دهد؛ مثلاً در يك زمان نمى تواند هم نماز بخواند و هم به كار تطهير فرش متنجّس مسجد بپردازد؛ بلكه انجام دادن يكى از اين دو كار، مستلزم ترك ضد آن كار است. حالا آيا امر به يك چيز، مستلزم نهى از ضد آن است؟ آيا هر امرى چندين نهى و نهى از اضداد مأمور به را به دنبال خود مى كشد؟
مسئله دیگر: دو واجب هست که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم؛ بلکه ناچاریم یکی از آن دو را انتخاب کنیم. در این صورت، اگر یکی از آن دیگری مهم‌تر است، قطعاً همان مهم‌تر را باید انتخاب کنیم. آیا در این صورت،
تکلیف ما به (مهم)، به سبب تکلیف ما به (اهم)، به کلی ساقط شده است؟ یا سقوطش در فرضی است که عملاً به (اهم) اشتغال پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اگر، نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، فقط مرتکب یک
گناه شده‌ایم و آن ترک تکلیف اهم است، و اما در مورد تکلیف مهم، گناهی مرتکب نشده ایم؛ چون به هر حال آن ساقط بوده است؟یا دو گناه مرتکب شده ایم؛ زیرا تکلیف مهم، آن گاه از ما ساقط بود که عملاً اشتغال به انجام تکلیف پیدا می‌کنیم و حالا که انجام نداده‌ایم دو گناه مرتکب شده ایم؟
به عنوان مثال، دو نفر در حال غرق شدنند که یکی از آنها انسانی پرهیزگار و خدمت گزار به خلق خداست، و دیگری مردی
فاسق است، ولی به هر حال جان او هم محترم است؛ اما قادر نیستیم که هر دو را نجات دهیم. طبیعی است که نجات فرد مؤمن و پرهیزگار ترجیح دارد و این (اهم) است و نجات دیگری (مهم). حالا اگر ما بی اعتنا شویم و هر دو نفر هلاک شوند، آیا دو گناه مرتکب شده‌ایم و در خون دو نفر شریکیم؟ یا یک گناه کرده‌ایم و فقط در مرگ فرد
مؤمن مقصریم و در هلاکت دیگری تقصیر کار نیستیم؟
در مسائل بالا، این عقل است که می‌تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیان بحث های دقیقی در این مسائل آورده اند.
درباره اين كه گردش عقل در دايره فقه چه شعاع و كدام موارد را در بر مى گيرد، ديدگاه هاى مختلفى را در اين جستار بيان كرديم: برخى براى عقل حق دخالتى در امور دينى قائل نيستند، برخى ديگر اندك بهايى مى شناسند و شمارى حضور عقل را تن‌ها در غياب نص جايز مى شمرند؛ اما شيخ انصارى با نوآورى و موشكافى هاى خود، قلمرو عقل در فقه را وسعت بخشيد. شهيد مطهرى ترجمان ديدگاه هاى اصولى شيخ انصارى است كه با آميزه اى از ادبيات و مسائل روز، نوآورى هايى را بر آن افزوده و به زبان همگانى به شرح و تبيين آن پرداخته است.
اینک پاره ای از دیدگاه های آن اندیشور توانا را در قلمرو عقل مرور می‌نماییم. ایشان ابتدا با طرح پرسشی در این باره گفته است که حدّ کارایی عقل فردی از نظر ارائه مصالح فردی چیست؟ آیا انسان قادر است طرحی کلی برای همه مسائل زندگی شخصی خود بریزد که همه را در بر گیرد و منطبق بر همه مصالح زندگی او باشد؟ یا قدرت طرح ریزی فکری فردی، در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگی که سعادت همه جانبه را دربرگیرد، از عهده نیروی عقل بیرون است؟
اگر ديدى راستين درباره هستى و خلقت داشته باشيم، نظام هستى را نظامى متعادل بدانيم و خلأ و پوچى را از هستى نفى نماييم، بايد اعتراف كنيم كه دستگاه عظيم خلقت اين نياز بزرگ را، اين بزرگ ترين نياز‌ها را، مهمل نگذاشته و از افقى فرا‌تر از افق عقل انسان، يعنى وحى، خطوط اصلى اين شاهراه را مشخص كرده است (اصل
نبوت ). كار عقل و علم، حركت در درون اين خطوط اصلى است
بنابراين در عالم هستى، حقيقت ها و واقعيت هايى هستند كه قدرت درك آنها به عقل داده نشده است و آنها به خودى خود در دايره شناخت عقل نمى گنجند، اما نه اين كه عقل به هيچ رو توان فهم آنها رانخواهد داشت؛ بلكه براى ورود به آن عرصه هاى بلند مرتبه و دست نايافتنى به بارقه و پرتوى از وحى نياز دارد تا آنها را بشناسد و با ارتباط مستمر با آنها، امور فردى و اجتماعى خود را سامان دهى و مديريت نمايد.
قابل تفهیم و تعلیم است این خرد
لیک صـاحب وحی تعلیمش دهد
مولویبدین ترتیب، با تابش پرتو وحیانی، قفل بسیاری از راز و رمز‌ها گشوده می‌شود و میان عقل و شرع همدلی و همراهی پدید می‌آید و آن گاه فهمیده می‌شود که دستورهای شرعی، تابع مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی هستند؛ آن گونه که شهید مطهری توضیح می‌دهد:
احکام بر مبنای مصالح و مفاسد (نفس الامری) و واقعی است و به همین دلیل، سیستم قانون گذاری
اسلام به گونه ای است که راهی برای عقل باز شده است. آن گاه عقل می‌گوید چون اسلام احکام خود را عقلانی دانسته، پس این مطلب را هم پذیرفته است که اگر در جایی حکمی را به‌طور عام بر مبنای فلسفه ای ذکر کرد و ما آن
فلسفه را کشف کردیم و بعد دریافتیم که در برخی موارد آن فلسفه استثنا دارد، اگرچه مورد استثنایی در متون اسلام نیامده است، خود عقل حق دارد که این استثنا را بیان کند.
عقل در موارد زیادی می‌تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنا که عامی را تخصیص بزند، مطلقی را مقیّد سازد و حتی گاه حکمی را وضع و ـ یا به عبارت دیگر ـ کشف است.
ممکن است عقل مصلحت یا مفسده ملزمی را کشف کند که با حکم اسلام
تزاحم پیدا کند؛ یعنی آنچه که عقل از اسلام کشف کرده، مهم‌تر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است. این جا است که حکم عقل، حکم بیان شده شرع را محدود می‌کند و چه بسا
مجتهد بتواند حلال منصوص شرعی را به سبب مفسده ای که عقلش کشف کرده، تحریم و حتی واجب را تحریم کند یا یک حرام را به دلیل مصلحت لازم تری که عقل آن را کشف کرده، واجب کند.
گاهی ممکن است
عقل و
نص ، به طور کلی مخالف هم جلوه کنند و
عقل سلیم ، به هیچ رو نتواند نص را بپذیرد. در این هنگام تکلیف چیست؟ استاد شهید این گونه پاسخ می‌دهند:
گاهی ظاهر
قرآن و
سنت ـ نه نص قاطع آنها ـ مطلبی را می‌گوید که عقل به‌طور قاطع، ضد آن را می‌گوید، ولی ظاهر قرآن غیر از نص قرآن است. خود حکم عقل، دلیل بر این است که آن ظاهر مقصود نیست. در این جا ما از ظاهر قرآن و سنت به حکم دلیل قاطع عقل، دست برمی داریم. این تعارض قرآن و عقل نیست.
گاهی اوقات نیز نص قرآن یا سنت، با
دلیل ظنّی یا تخمین و حدس عقلی معارض است. در این جا نمی‌توان ظنّ و گمان عقلی را مقدم داشت؛ تا این‌که حکم عقلی به مرحله قطعی برسد. اما این‌که قرآن یا سنت به‌طور قاطع ـ که هیچ گونه هم تأویل پذیر نیست ـ چیزی بگوید و عقل به‌طور قاطع به ضد آن حکم کند، این فقط یک (اگر) است که وقوع ندارد. این مسئله هم به همین شکل در کتب فقها مطرح شده است.
پس عقل می‌تواند به مناطات و علل احکام پی ببرد و آنها را کشف کند؛ البته نه در همه جا، بلکه در برخی موارد
و بعد از این‌که عقل دانست اسلام بدون ملاک و مناط و منطق سخن نمی‌گوید و عقل هرجا که شرع چیزی بگوید، اجمالاً می پذیرد که در این جا منطقی وجود دارد. حال اگر من هنوز علت آن را کشف نکرده ام، باید تأمل و دقت کنم.
استاد فرزانه، ضمن اعتراف به این که: (اسلام در پی پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش کردن آن)،
از احتمال لغزش عقل نیز
غفلت نمی‌ورزد و در مورد خطا رفتن آن در صورت پیروی نکردن از شیوه های درست تحقیق هشدار می‌دهد و معتقد است که هر کسی نمی‌تواند بگوید: (عقل من چنین حکم می‌کند)؛ بلکه باید براساس روش علمی عمل بشود تا اشکالی به وجود نیاید.
ایشان بر این باور است که پسندیده نیست هرکسی به بهانه این‌که اسلام دین عقل و
اجتهاد است، مطابق سلیقه روز و معیارهای شخصی، احکام دین را به بازی بگیرد و بدون هیچ قرینه علمی، برداشت های واهی خود را بر احکام شرع تحمیل نماید؛ مثلاً بگوید: (مَهر نباید باشد، چون زمان نمی‌پسندد؛ تعدد زوجات، یادگار عهد بردگی زن است؛ پوشیدگی همین طور؛ اجاره و مضاربه و مزارعه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر، یادگار عهد دیگر)
بلکه نخست انسان باید عالم باشد، مواد خام را فراهم کند و بعد با عقل خود به تجزیه و تحلیل بپردازد.
اگر اسلام تأثیر زمان و مکان را در اجتهاد می‌پذیرد و بدین سان پویایی فقه را بیمه می‌نماید، به دلیل رشد همیشگی عقلانیت در پهنه روزگار و پیشرفت زمان است. عقل همواره از آبشخور زمان و محیط تغذیه می‌کند و سامانه تعقل در بس‌تر زمان شکوفا می‌شود و از پدیده های اطراف خود نقش می‌پذیرد. این است که تفسیر متنی در زمان و مکانی، با تفسیر همان متن در زمان و مکانی دیگر، ناهمسان جلوه می‌کند. این ناهمسانی در ادوار فقه اسلامی نیز کم نبوده است.
تحليل شهيد مطهرى در اين باره چنين است كه اثر بينش هاى متوالى و متكامل در هيچ جا به اندازه مسائل فقهى، محسوس و مشهود نيست. فقه ادوار و اطوارى را گذرانده و در هر دوره اى طرز تفكر و بينش خاصى حكم فرما بوده است. از اين رو، اصول و قواعد استنباط امروز با چند صد سال پيش متفاوت است. علمايى چون شيخ طوسى از مجتهدان مبرّزى بوده اند و طرز تفكر و بينش آنها از كتاب هايشان كاملاً پيداست. نوع بينش اصولى شيخ طوسى در كتاب عدّه آشكار است، اما ديدگاه او از نظر فقهاى عصرهاى اخير منسوخ است؛ زيرا بينش هاى نو‌تر و عميق ترى جاى آن را گرفته و پيشرفت دانش هاى حقوقى و روان شناسى و جامعه شناسى در عصر حاضر، امكان تعمق بيشترى در مسائل فقهى به وجود آورده است.در گذشته توده مردم حق تقليد و پيروى از مجتهدان آن عصر داشتند؛ چون آنها در عصرى زيستند كه آن بينش تن‌ها بينش موجود بود؛ ولى اكنون كه بينش هاى كامل ترى پديد آمده و آن نوع بينش و آن طرز تفكر منسوخ شده است، ديگر نمى توان از علماى آن عصر تقليد كرد.بنابراين اجتهاد مفهومى (نسبى) و متطوّر و متكامل است و هر زمانى درك مخصوصى ايجاب مى كند. از يك سو، قابليت پايان ناپذير منابع اسلامى براى كشف و تحقيق، و از سوى ديگر، تكامل طبيعى علوم و افكار بشرى
این نسبیت را پدید آورده است.
این تفاوت عقل ها را نیک دان
هست عقلی از ضیا چون آفتاب
هست عقلی چون
ستاره آتشی
این تفاوت بینش حتی در میان دو اندیشمند معاصر نیز دیده شده است که از یک پدیده، هرکدام برداشتی جدا از دیگری داشته اند. به عنوان مثال
شیخ فضل الله نوری (م۱۳۲۷ق)، در جریان
مشروطیت درباره نگارش قانون اساسی می‌گوید:
(می گویند
قانون اساسی می‌نویسیم، در حالی که نوشتن قانون در برابر قانون اساسی بدعت است. قانون ما اسلام است، و آن امری ولایتی است و نه به اکثریت آرا و وکالت آزاد بشری. این مسئله در غیبت، به فقها و مجتهدان مربوط می‌شود، نه کسان دیگر…. اعتبار به اکثریت آرا به
مذهب امامی ه غلط است و قانون نویسی چه معنی دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است).
اما در همان زمان فقیه دیگر، یعنی محمد حسین نائینی (۱۲۷۷ـ ۱۳۵۳ق)، چنین می‌گوید:
(مقرراتی که یک فرد یا اهل یک کشور در امور زندگی تنظیم می‌نمایند و خود را به آن ملزم می‌دارند، چه آن‌که آن را در دفترچه ای و کتابی ضبط نمایند یا ننمایند، چون قصد تشریع نباشد، بدعت نیست).
منشأ دوگانگی اندیشه این دو فقیه از کجاست؛ در حالی که هر دو در یک روزگار، در یک محیط شیعی و در یک حوزه درس بوده و از نظر استعداد و برخورداری از عقل هم تفاوت چندانی نداشته اند؟
این ناهمسانی، از ناحیه داده‌هایی است که سامانه تعقل از آن نیرو می‌گیرد. مواد خام و اولیه این سامانه، هرچه از کیفیت مطلوبی برخوردار باشد، به همان اندازه تولید فکری مناسبی را ارائه خواهد کرد.
شهید مطهری برای تبیین این موضوع، از قول (فرانسیس بیکن) می نویسد:
علما بر سه دسته اند: بعضی مانند مورچه هستند؛ از بیرون دانه می‌آورند و مرتب می‌کنند. دهن این‌ها انباری دارد، در واقع این‌ها یک ضبط صوت هستند و هر چه شنیدند، ضبط کردند و هر وقت بخواهی، همان را که یاد گرفته اند، می گویند.
دسته دوم مانند کرم ابریشمند. هر دم از لعاب خودشان می‌تنند و از درون خودشان در می‌آورند. این هم عالم واقعی نیست؛ برای این‌که از بیرون چیزی اکتساب نمی‌کند؛ از خیال و درون خودش می‌خواهد بسازد، و این در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد.
دسته سوم، که علمای واقعی هستند، این‌ها مانند زنبور عسلند؛ گل ها را از خارج می‌مکند و می‌آیند و می‌سازند.)
بنابراین چنین عالمانی که با گرفتن اطلاعات و آگاهی های مختلف، در سامانه تعقل به پردازش و تجزیه و تحلیل ورودی ها می‌پردازند و بهترین خروجی را از آنها ارائه می‌دهند، همپای نیازهای زمانه، حوادث واقعه را پاسخ می‌گویند و حوادث پیش نیامده را نیز پیش بینی و حکم مناسب با زمان را بدان ارائه می‌نمایند.
شهید مطهری چنین عالمانی را عالمان عاقل و واقعی می‌شناسد و در مقابل، کسانی را که از خودشان فهم و قدرت تجزیه و تحلیل ندارند، (
جاهل ) قلمداد می‌کند؛ هر چند اجتهادشان فراگیر و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است که (خیلی از افراد عالم شمرده می‌شوند، به این معنی که مطالب فراوانی را از بیرون فراگرفته اند، اما ذهنشان انباری بیش نیست؛ چرا که قدرت استنباط و تجزیه و تحلیل در مسائل را ندارند. این‌ها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راکد است.
از این رو، مولوی می‌گوید:
علم تقلیدی بود بهر فروخت
مشتریّ علم تحقیقی حق است
محمدجواد مغنی ه در مقاله ای تحت عنوان (فقیهان و مسئله تجدد) بدین گونه می‌نویسد:
(
مجتهد بايد داراى فكرى خلاّق و نوآور بوده و از قيد‌ها و
تقلیدهایی كه نه عقل آنها را ايجاب كرده و نه دين، آزاد باشد تا بتواند بين نصوص دينى و مقتضيات زمانى تلائم و مطابقت ايجاد كند. همين طور لازم است كه مجتهد بتواند از قوانين جديد، در مورد آنچه به زندگى بشر كمك مى رساند، اقتباس كند. البته آن گونه قوانينى كه شريعت سمحه و سهله اسلام، آنها را جايز دانسته است؛ شريعتى كه با آب روان، صاف و گوارا مى تواند تمام زمينه ها را سيراب كند. بالاخره، كسى در واقع، در عصر ما مجتهد مطلق قلمداد مى شود كه بتواند براساس مصلحت در قلمرو مبادى و قواعد عمومى ابتكار كند، اما فرد ظاهرگرا كه بر عقل و دنياى خود قفل زده، محال است حقيقت اجتهاد در او تحقق يابد؛ حتى اگر تمامى آيات الاحكام و احاديث فقهى و متون و شرح آنها را حفظ باشد و بر تكيه گاه تدريس تكيه زند و صد هزار كتاب و رساله بنگارد)
نگاه به ظاهر متن و نادیده گرفتن، (عنصر فهم اجتماعى و زمانى نصوص )بزرگ ترین آفت عقل است که حوزه های دینی ما سالیان سال از آن رنج برده و بدان گرفتار آمده است.
بیش‌تر فتواهای امروز، بر پایه لفظ و مفهوم آن در هزاره گذشته است. به ناهمسانی موضوعیت و مفهوم لفظ در هزاره گذشته و حال توجهی نشده است و اگر شخصیت‌هایی همچون:
شهید مطهری ،
امام خمینی ، محمدجواد مغنیه و… نقبی بدان زده و روشنایی جدیدی ایجاد کرده اند، در بسیاری، جز خیرگی چشم و پریشانی حال نیفزوده است.
جهان پی در پی آبستن حوادث تازه ای است که چشم پوشی از آنها با عقلانیت در دین سر سازگاری ندارد. عقل گرایی با عصرگرایی همزاد است و تعطیلی خرد، بازگشت به سنت گرایی و توقف در اجتهاد مصطلح را در پی خواهد داشت؛ آن گونه که امام خمینی درباره آن هشدار داده است:
(
روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح، برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلو‌تر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند).
اما در این وادی، کیست که سنت گرایی و واپس گرایی خود را بداند و بدان اعتراف نماید؟ بدیهی است که هیچ کس؛ هرچند (حدیث خودشناسی) خواند و حدیث (العالم بزمانه…) داند!
بنابراین شاقولی باید تا هرکس میزان خردگرایی و عصرگرایی خود باز داند و همه بتوانند همدیگر را باز شناسند.
انسان همواره خود را عاقل و حتى عاقل ترين افراد مى پندارد، داشتن حافظه و قدرت ذخيره سازى دانش و اطلاعات را به حساب خردورزى مى گذارد، قهقرايى در خرد را به هيچ رو نمى پذيرد، پيشروى در امور مادى و معنوى را نتيجه عقل گرايى خود مى داند؛ اما آيا داشتن چنين ويژگى هاى طبيعى، ادعاى عقل گرايى را اثبات مى كند؟ بديهى است با پذيرش اين فرض، ديگر خردستيزى مفهومى نخواهد داشت؛ در حالى كه در درازاى تاريخ، بزرگ ترين چالش گروه هاى فكرى، همان روش انديشيدن و سنجش خردمندى بوده است و وجود اصطلاح هاى قديمى اصولى و اخبارى و… و زايش اصطلاح هاى جديد بن يادگرايى، اصلاح طلبى و محافظه كارى و… همواره از تراوش هاى فكرى و عقلى سرچشمه مى گيرد.
براى شناخت نابرابرى هاى دو گروه خردگرا و خردستيز، كافى است به ويژگى هاى آنان در گفتار شهيد مطهرى اشاره شود. برخى از شاخص هاى خردستيزان عبارتند از:
۱. گرايش به ظاهر شريعت و پوسته آموزه هاى دينى؛
۲. جزم انديشى و پافشارى در انديشه هاى ناروا و ثابت نشده؛
۳. انطعاف ناپذيرى و ناسازگارى با دگرانديشان؛
۴. مطلق انگارى انديشه هاى گذشتگان و تقليد كوركورانه از آنان؛
۵. پيكار با نوانديشى دينى؛
۶. خرافه پرورى؛
۷. مقدس مآبى؛
۸. داشتن روحيه عصبيّت در باورهاى شخصى؛
۹. استفاده از حربه تكفير و تفسيق در حق دگرانديشان.
بدين سان، ضد ويژگى هاى، ويژگى هاى خردورزان را تشكيل مى دهد.
اسلام یگانه دینی است که میان دین و خرد رابطه ناگسستنی قائل شده و عقل را یکی از منابع احکام خود به شمار آورده و
حجیت آن را پذیرفته است؛ چنان که شهید مطهری می‌فرماید:
(عقل در فقه اسلامی، هم می‌تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم می‌تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد. حق دخالت عقل از آن‌جا پیدا شده که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد. اسلام برای تعلیمات خود، رمزهای مجهول لاینحلّ آسمانی قائل نشده است).
در منابع اسلامی، کتاب و سنت ثابتند و ساکت؛ اما عقل در چالش و پویش و دگرگونی است؛ آنچه کتاب و سنت را به گفتار و حرکت وامی دارد و پاسخ گوی زمانه اش می‌کند، همانا اکسیر عقل است. عقل آزاد است و محیط آزاد را می‌طلبد تا فرا‌تر و فرا‌تر رود. جز از بن د منطق، از همه بن د‌ها بیزار است.
عقل از جانب خداوند از آن چنان قدرت و نیرویی برخوردار است که می‌تواند قفل راز هستی را کشف کند و بگشاید. خرد، پوینده غربال گری است که اعتبار هر نقلی به گواهی آن نیازمند است. بن ای جهان بر مدار تعقل و خردورزی است تا پیش‌تر رود؛ هرجا که تعقل نیست، تحجّر است و ایستایی!
فقه با زندگی و معیشت انسان سر و کار دارد. زندگی در سراشیبی تند روزگار، هر لحظه با شتاب بیشتری در معرض دگرگونی ها واقع است.
باید توجه داشت که
جمودگرایی در فقه ، نه تن‌ها بازدارنده دگرگونی های زمانه نخواهد شد، بلکه به خارج شدن فقه از دور زندگی بشر منجر خواهد شد، و جمود در فقه به وجود نمی‌آید، مگر آن‌جا که عقل از زایش و پویش باز ماند و پیامی در مقابل نیازهای فکری، احساسی، اجتماعی، و مادی شهروندان نداشته باشد.
عقل و دولـت قرین یکدگـر است هر که را عقل نیست دولت نیست
سعدی
شهید مطهری می‌گوید: (اولین شرط موفقیت یک پیام، عقلی بودن، قدرت و نیرومندی محتوای آن است…. یک پیام در درجه اول باید منطقی باشد؛ يعنى با عقل و فكر بشر سازگار باشد؛ به گونه ای باشد که جاذبه عقل انسان آن را به سوی خودش بکشد. یک پیام اگر ضد منطق و عقل باشد، ولو احساسی باشد، برای مدت کمی ممکن است دوام پیدا بکند، ولی برای همیشه قابل دوام نیست. این است که قرآن کریم دائماً دم از تعقل و تفکر می‌زند).
آنچه می‌تواند سرعت فقه را با سرعت دگرگونی های تمدن امروزین متعادل سازد، هماره مرکب تک تاز عقلانیت است و خردورزی، و الاّ روز به روز بر فاصله فقه و مردم افزوده می‌شود و با شکافی روبه رو خواهیم شد که پر کردن آن دیگر ناممکن خواهد بود.
امروزه، بازخوانی اندیشه چهل سال پیش مرحوم شهید مطهری، و تمسک به باورهای ایشان، هشدارباشی است بر
حوزه های علمیه ، و بیانگر ایستایی و رکود چهل ساله فقه و ادامه روند تقلیدی در آن عرصه است.
البته امروز پرورش یافتگان با اندیشه شهید مطهری و امام راحل، در حوزه فقاهت کم نیستند، اما هنوز تفکر غالب بر حوزه ها، کم‌تر ورود به عرصه نوآوری های فقهی را بر می‌تابد. چیزی که، شهید مطهری از آن نالیده است و اگر امروز هم زنده بود، بیش‌تر می‌نالید و فریاد می‌کرد و هشدار می‌داد؛زيرا كه عقلانيت فقهى او تا اين زمان، ۲۵سال ديگر را تجربه كرده و اندوخته بود. نام و يادش گرامى باد!
۱) بحارالانوار؛
۲) عوالی الآلی، ابی جمهور الاحسائی؛
۳) رجال نجاشی؛
۴) مستدرک الوسائل؛
۵) فصلنامه فقه، کتاب اول؛
۶) کنز الفوائد، کراجکی؛
۷) رسالة الغیبه، مفید؛
۸) روضات الجنات؛
۹) رسائل الشریف المرتضی؛
۱۰) مباحثی از اصول فقه (دف‌تر دوم)، سید مصطفی محقق داماد، ۱۳۶۶ ش؛
۱۱) مبادی فقه و اصول، علی رضا فیض، دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۰ ش؛
۱۲) آشنایی با علوم اسلامی؛
۱۳) مبادی فقه و اصول؛
۱۴) قوانین الاصول؛
۱۵) مجله حوزه؛
۱۶) تکامل اجتماعی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۸ ش؛
۱۷) اسلام و مقتضیات زمان، ۱۳۷۰ ش؛
۱۸) تعلیم و تربیت در اسلام؛
۱۹) نهضت های اسلامی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۷۲ ش؛
۲۰) ختم نبوت، مرتضی مطهری، صدرا، چاپ یازدهم، ۱۳۷۲ش؛
۲۱) سرآغاز نواندیشی معاصر؛
۲۲) صحیفه نور؛
۲۳) حماسه حسینی، مرتضی مطهری، صدرا، ۱۳۶۵؛
۲۴) فرائد الاصول، ج۱، ص۱۸؛
۲۵) مطارح الانظار، ص۲۴۰؛
۲۶) اوثق الوسائل، میرزا موسی تبریزی؛
فقه، برگرفته از مقاله «جایگاه عقل در فقاهت»، شماره۴۸.
