تفسیر قرآن به قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر قرآن به قرآن دارای گستره وسیعی است که در گرایش‌ها و سبک‌های گوناگون تفسیری قابل توجه است و شیوه‌ها و انواع این تفسیر از منظرهای مختلف تقسیم‌بندی شده‌اند.
بی تردید، متقن‌ترین منبع برای تبیین و
تفسیر قرآن، خود قرآن است؛ زیرا بنا به فرمایش
امیر مؤمنان (علیه‌السّلام): برخی آیات آن، یکدیگر را تبیین می‌کنند و آیات آن گواه صدق یکدیگرند (ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض.)
آنچه در ضمن پاره‌ا‌ی از آیات، مبهم ذکر شده است، در جای دیگری از قرآن آشکار و مفصل آمده است و حق هم همین است؛ زیرا قرآنی که تبیان همه مبهات
شریعت است، به طریق اولی تبیان خودش نیز خواهد بود و به همین جهت است که جمله القرآن یفسر بعضه بعضا در زبان مفسران شهرت یافته است.
تفسیر قرآن به قرآن خود به دو شیوه است:
اول آنکه مطلبی در یک آیه مبهم و در آیه دیگر به طور واضح بیان شده است. در این صورت بین دو آیه تناسبی معنوی یا لفظی وجود دارد؛ مانند آیه حم، و الکتاب المبین، انا انزلناه فی لیلة مبارکة... (حاء، میم، قسم به کتاب روشنگر، (که) ما آن را در شبی فرخنده نازل کردیم....)
که در
سوره قدر، این لیله مبارکه به شب قدر تفسیر شده است: انا انزلناه فی لیلة القدر (ما (قرآن را) در شب قدر نازل کردیم.)
و در
سوره بقره بیان شده است که این شب در
ماه رمضان واقع شده است: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن... (ماه رمضان (همان ماه) است که در آن، قرآن فرو فرستاده شد....)
از مجموع این آیات روشن می‌شود که: قرآن در شبی مبارک که همان شب قدر ماه رمضان است نازل شده است. همچنین آیه یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم، و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه... (ای کسانی که
ایمان آورده‌اید! چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فرا خواندند که به شما حیات می‌بخشد، آنان را اجابت کنید و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌گردد.)
این حایل شدن که هشداری سخت به فرومایگان سرکش در مقابل دین است به چه معناست و کیفیت آن چگونه است؟ این
ابهام با مراجعه به آیه و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم، اولئک هم الفاسقون (و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او (نیز) آنان را دچار خود فراموش کرد، آنان همان نافرمانانند.)
بر طرف می‌گردد و معلوم می‌شود که مراد از حایل شدن
خداوند، ایجاد حالت خود فراموشی برای
انسان است. کسی که شریعت خداوند را پشت گوش می‌اندازد و به آن بی اعتنایی می‌کند، خودش را محروم می‌سازد. چنین شخصی از دین بهره‌مند نمی‌گردد و در نتیجه در وادی
جهل و گمراهی سرگردان می‌ماند. آیه اولم یروا انا ناتی الارض ننقصها من اطرافها، و الله یحکم لا معقب لحکمه و هو سریع الحساب (آیا ندیده‌اند که ما (همواره) می‌آییم و از اطراف زمین می‌کاهیم؟ و خداست که حکم می‌کند، برای حکم او باز دارنده‌ای نیست و او به سرعت حسابرسی می‌کند.)
مثال دیگری برای این نوع تفسیر است. در این آیه، مقصود از ارض مبهم است و کیفیت نقصان آن روشن نیست ولی با مراجعه به آیات دیگر معلوم می‌شود که مقصود از ارض آبادانی زمین است، نه کره خاکی. دلیل این مدعا، آیه‌ای از
سوره مائده است که درباره محاربان و مفسدان فی الارض نازل شده است: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا و لهم فی الاخرة عذاب عظیم (سزای کسانی که با خدا و پیامبر او می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند، جز این نیست که کشته شوند با یا بر دار آویخته گردند یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت.)
معنای نفی از زمین دور کردن شخص از آبادانی است تا در بیابان‌های خشک سرگردان بماند.
امام باقر و همچنین فرزندش
امام صادق (علیه‌السّلام) نقصان (کاستن) زمین را به از بین رفتن دانشمندان تفسیر کرده‌اند: آبادانی زمین با رفتن دانشمندان و ساکنان برگزیده‌اش از بین می‌رود و نابود می‌گردد. همین تفسیر از
ابن عباس هم روایت شده است.
مثال دیگر برای این شیوه، تفسیر آیه انا عرضنا الامانة علی السماوات والارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان، انه کان ظلوما جهولا (ما امانت (الهی) را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم. پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند ولی انسان آن را برداشت.
راستی او ستمگری نادان است)
است. مقصود از این امانتی که تنها انسان در بین مخلوقات شایستگی بر دوش کشیدن آن را دارد چیست؟
در آیه و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة... (و چون پروردگار تو به
فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت....)
این
امانت، به خلافت تفسیر شده و تا حدودی ابهام آن برطرف شده است. با این تفسیر، باز این سوال مطرح می‌شود که مقصود از این خلافت که تنها در بین مخلوقات به انسان ارزانی شده و او از آن بهره‌مند گردیده است چیست؟ برای رفع ابهام، آنجا که می‌فرماید: الم تروا ان الله سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض... (آیا ندانسته‌اید که خدا آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، مسخر شما ساخته است؟. ...)
یا و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا (و آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است به سود شما رام کرد....)
خلافت و جانشینی را به توان نوآوری و قدرت تصرف در عالم هستی تفسیر کرده است؛ بنابراین توان انسان در تسخیر همه موجودات و امکان تصرف او در ریز و درشت جهان هستی، همان توان نوآوری‌ای است که در او به ودیعت نهاده شده و مظهر
قدرت خداوند است که ذاتا بر عالم هستی سلطه و حاکمیت دارد. در این چند آیه ملاحظه گردید که هر آیه چگونه آیه مشابه خود را تفسیر کرده و مصداق القرآن یفسر بعضه بعضا را روشن نموده است.
شیوه دوم تفسیر قرآن به قرآن، آن است که در آیه‌ای سخنی آمده است ولی ظاهرا نه نظر معنوی و نه از نظر لفظی با موضع ابهام در آیه دیگر ارتباطی ندارد؛ اما می‌توان برای بر طرف کردن آن ابهام بدان آیه تمسک جست.
آیه سرقت (و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من الله، و الله عزیز حکیم)
از همین قبیل است؛ که در آن، موضع قطع دست سارق مبهم است ولی
امام جواد (علیه‌السّلام) با تمسک به آیه و ان المساجد لله فلا تدعوا مع الله احدا (و مساجد ویژه خداست، پس هیچکس را با خدا مخوانید.)
موضع قطع دست را
بن انگشتان تعیین نمودند و ابهام آیه سرقت را برطرف کردند؛ با این بیان که سارق بر خودش بازگردد و چون مواضع سجود از آن خداست و در ملک خدا کسی با او شریک نیست و از طرف دیگر چون کف دست جزو مواضع سجود است، مشمول کیفر قطع - که مربوط به فرد مجرم است - نخواهد شد؛
و نیز همه آیاتی که ظاهرش تشبیه خداوند است از این نوع می‌باشد که به وسیله آیه لیس کمثله شی ء
تفسیر شده است؛ زیرا در این آیه، هر گونه تشبیهی نسبت به خداوند، مردود شناخته شده است و ناگزیر باید آیاتی را که ظاهرش تشبیه است به گونه‌ای تاویل کرد که
عقل سلیم آن را بپذیرد.
امام خمینی استفاده از تفسیر قرآن به قرآن را راه‌گشا و کلید فهم قرآن می‌داند در روش تفسیری امام خمینی استناد به آیات دیگر، اگرچه بر اساس تثبیت معنا و شاهد آوردن از قواعد ادبی است، اما در جهت تایید اصول و مبانی عرفانی و جا‌انداختن برداشت‌های خاص تفسیری و تاویلی عرفانی است، حتی می‌توان گفت بیشتر بهره‌گیری ایشان در جهت
انطباق و تطبیق است تا نوعی استناد و تایید. امام خمینی آنجا که به تفسیر موضوعی می‌پردازد برخلاف شیوه معمول مفسران که تمامی آیات یک موضوع را بررسی می‌کنند، ایشان در جمع میان آیات و روایات باتکیه‌بر آیه‌ای خاص، هدف خود را دنبال کرده است این شیوه ایشان در موضوعاتی چون انسان کامل، مراتب و
مقامات سلوک، معاد و اسماء و صفات الهی بحث می‌کند نمایان است.
ایشان در روش تفسیر قرآن به قرآن، مانند آیه
(وَ مَا رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ) با استفاده از آیات دیگر الهی به مقام «امر بین الامرین» را در مسئله جبرواختیار بیان می‌کند.
امام خمینی برای بهره‌گیری از این روش به دو گونه عمل کرده است:
الف) فهم کلام و کشف مراد آیه‌ای از آیات دیگر؛ ایشان گاهی در فهم کلام و کشف مراد یک آیه از آیات دیگر کمک می‌گیرد به‌عنوان‌مثال ذیل تفسیر آیه
(تَنَزَّلُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ) به بیان این موضوع که منظور از روح، ملائکه‌ای هستند که واسطه رحمت وجود حق می‌باشند از آیات دیگر قرآن
(یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِکَةُ صَفًّا) بهره می‌برد، و روشن می‌سازد که بحث از موجودی خاص در کنار ملائکه به صف ایستاده است از همین روی روح در سوره قدر، همین روح است و از جنس فرشتگان مقرب است.
ب) شناخت موضوع و بهره‌گیری از آیه برای فهم پیام کلی آن: امام خمینی گاهی با شیوه‌ای موضوعی به تفسیر آیات می‌پردازد؛ مثلاً امام خمینی در تفسیر آیه
(سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْاَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) دلالت آیه را
تسبیح حقیقی همه موجودات و نه تسبیح تکوینی یا فطری می‌داند و در این زمینه به آیه
(کَثِیرٌ مِّنَ النَّاسِ) اشاره می‌کند و آن را مؤید واقعی بودن تسبیح می‌داند و با این تعبیر که اگر آیه نخست سوره حدید قابل تاویل به تسبیح تکوینی باشد، دیگر این آیه شریفه
(کَثِیرٌ مِّنَ النَّاسِ) قابل تاویل نیست و به‌صراحت از تسبیح
(کَثِیرٌ مِّنَ النَّاسِ) در کنار تسبیح آسمان، زمین و شمس و قمر و گیاهان سخن می‌گوید.
در این دو شیوه رابطه آیات با یکدیگر، معمولاً در گونه‌های زیر سامان می‌یابد:
در این گونه، مفهوم سربسته و مجمل یک آیه در آیه دیگر باز شده و تفاصیل آن روشن می‌گردد؛ مانند تفصیل شرایط
نماز و
اوقات شرعی آن در آیات ۷۸
اسراء:
«اَقِمِ الصَّلوةَ لِدُلوک الشَّمسِ اِلی غَسَقِ الَّیلِ وقُرءانَ الفَجرِ» و ۱۱۴ [[سوره هود|هود]. ]
«واَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَی النَّهارِ وزُلَفًا مِنَ الَّیل» و ۱۰۲ نساء
«واِذَا کنتَ فیهِم فَاَقَمتَ لَهُمُ الصَّلوةَ فَلتَقُم طَائِفَةٌ مِن هُم مَعَک» و... نسبت به آیات سربسته درباره اصل نماز؛ همچون آیه ۴۳
بقره:
«واَقیموا الصَّلوة»؛ یا بیان تفصیلی
شب نزول قرآن در آیه ۱
قدر «اِنّا اَنزَلنهُ فی لَیلَةِ القَدر» و ۱۸۵ بقره:
«شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنزِلَ فیهِ القُرءانُ» نسبت به آیه ۳
دخان:
«اِنّا اَنزَلنهُ فی لَیلَة مُبرَکة» یا بیان تفصیلی بهره‌مندان از نعمت ویژه الهی در آیه ۶۹
نساء:
«و مَن یُطِعِ اللّهَ والرَّسولَ فَاُولئِک مَعَ الَّذینَ اَنعَمَ اللّهُ عَلَیهِم مِنَ النَّبِیّینَ والصِّدّیقِینَ والشُّهَداءِ
والصّلِحین» که در آیه ۷
حمد:
«صِراطَ الَّذینَ اَنعَمتَ عَلَیهِم» به اجمال آمده است
؛ همچنین رابطه اجمال و تفصیل در آیات
قصص به گونه بارزتری قابل جستوجوست
؛ به عنوان نمونه اجمال قصّه
حضرت موسی (علیه‌السلام) و
فرعون را در آیات ۳۸ - ۴۰ ذاریات:
با تفاصیل آن قصه در آیات ۱۷۴ - ۱۰۳
اعراف:
و نیز اجمال قصه
حضرت هود (علیه‌السلام) و قوم عاد را در آیات ۴۱ - ۴۲
ذاریات:
با تفاصیل آن در آیات ۵۰ - ۶۰ هود
می‌تواند مقایسه کرد.
در این گونه، اجمال و پیچیدگی خاصی در مفهوم یک آیه با توضیح و شرح آیه دیگر برطرف می‌شود، چنان که تشابه آیه ۷ بقره:
«خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم» که مهر خوردن دل‌های کافران (و بسته شدن باب هدایت بر آنان) را به
خداوند نسبت می‌دهد، در روایتی از
امام رضا (علیه‌السلام) به قرینه آیه ۱۵۵ نساء:
«بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَیها بِکفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا» که آن را ناشی از
کفر خود آن‌ها شمرده است، برطرف شده است
؛ نیز ارجاع آیات متشابه در حوزه صفات الهی؛ به عنوان مثال تبیین و تشابه زدایی از مفهوم استقرار خداوند بر عرش در آیه ۵
طه:
«اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوی» و مفهوم رؤیت الهی در آیه ۲۳
قیامت:
«اِلی رَبِّها ناظِرَة» با آیات محکم مانند آیه ۱۱
شوری:
«لَیسَ کمِثلِهِ شَیءٌ...» و آیه ۱۰۳
انعام:
«لا تُدرِکهُ الاَبصر...» و رفع شبهه جسمانیت و شباهت
خدا به
انسان در همین راستا قابل توجه‌اند.
در این گونه، آیه حاوی بیان عامی است که خصوصیات آن در بخش‌های دیگر آمده است؛ مثلا در آیه ۲۵۴ بقره:
«یَومٌ لا بَیعٌ فیهِ ولا خُلَّةٌ ولا شَفعَةٌ» به نحو عموم روابط دوستانه دنیوی را در قیامت منقطع شمرده؛ ولی در آیه ۶۷
زخرف:
«الاَخِلاّءُ یَومَئِذ بَعضُهُم لِبَعض عَدُوٌّ اِلاَّ المُتَّقین» این عموم نسبت به متقین و روابط دوستانه آنان تخصیص خورده است؛ نیز عمومیت نفی
شفاعت در آیه ۲۵۴ بقره
در آیاتی چون ۲۶
نجم:
«و کم مِن مَلَک فِی السَّموتِ لاتُغنی شَفعَتُهُم شیًا اِلاّ مِن بَعدِ اَن یَاذَنَ اللّهُ لِمَن یَشاءُ و یَرضی» و ۲۵۵ بقره:
«مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه» و ۸۷
مریم:
«لا یَملِکونَ الشَّفعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمنِ عَهدا» تخصیص خورده یا عمومیت نفی علم غیب از غیر خدا در آیه ۶۵ نمل:
«قُل لاّ یَعلَمُ مَن فِی السَّموتِ والاَرضِ الغَیبَ اِلاَّ اللّهُ...» با آیاتی چون ۴۹ هود:
«تِلک مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهااِلَیک...» و ۱۰۲ یوسف:
«ذلِک مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهِ اِلَیک» و ۲۶ - ۲۷
جنّ:
«علِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسول...» به نوعی تخصیص خورده است. در مسائل فقهی نیز عمومیت حکم عده زنان مطلّقه در صدر آیه ۲۲۸ بقره:
«والمُطَلَّقتُ یَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوء» به قرینه ذیل
آیه، مخصوص
طلاق رجعی تلقی شده است.
رابطه
نسخ میان برخی آیات را که نوعی تخصیص در زمان
حکم است، می‌توان در همین گونه مورد توجه قرار داد.
در این گونه، بیان و حکم مطلق در برخی آیات، در آیه دیگر مقید می‌شود، چنان که اطلاق حبط عمل مرتد در آیه ۵
مائده:
«ومَن یَکفُر بِالایمنِ فَقَد حَبِطَ عَمَلُه» با آیه ۲۱۷ بقره:
«و مَن یَرتَدِد مِنکم عَن دینِهِ فَیَمُت وهُوَ کافِرٌ فَاُولئِک حَبِطَت اَعملُهُم» به صورت مرگ او در حال کفر و
ارتداد، مقیّد شده است
یا اطلاق تحریم خون در آیه ۳ مائده:
«حُرِّمَت عَلَیکمُ المَیتَةُ والدَّمُ» به قرینه آیه ۱۴۵ انعام:
«اَو دَمًا مَسفوحًا» به
خون جاری و بیرون آمده از
بدن حیوان (دم مسفوح) مقید شده است.
نکته مهم آنکه نظر به وسعت حوزه‌ها و مراتب معنایی آیات قرآن، روش تفسیر قرآن به قرآن طیف گسترده‌ای را در برمی گیرد و بسته به میزان ژرف‌اندیشی و جامع نگری مفسران، توسعه پذیر است؛ فی المثل در نگرش قرآنی پیشوایان دین که به ابعاد مختلف معانی و معارف قرآن در گذر زمان، اشراف داشته‌اند، نمونه‌های نابی از دریافت معانی باطنی و تاویلی در پرتو آیات گزارش شده‌اند که معمولاً از افق نگاه توده مفسران پنهان می‌مانند.
تفسیر «احیای نفس» در آیه ۳۲
مائده:
«و مَن اَحیاها فَکاَنَّما اَحیَا النّاسَ جَمیعًا» به هدایت معنوی
و تفسیر «نظر به طعام» در آیه ۲۴
عبس:
«فَلیَنظُرِ الاِنسنُ اِلی طَعامِه» به بررسی علم و ماخذ آن
و تفسیر «قضای تَفَث» در آیه ۲۹ حجّ:
«ثُمَّ لیَقضوا تَفَثَهُم» به دیدار مؤمنانه با امام معصوم (علیه
السّلام)،
نمونه‌هایی از این قبیل‌اند. در مرتبه‌ای پایین‌تر مفسران ژرف‌اندیش در پرتو ارشادات کلیدی آنان، می‌توانند به دریافت‌های تفسیری ژرف و گسترده‌ای نایل آیند که کوشش‌های ارجمند بسیاری از فقیهان، حکیمان و عارفان در تحلیل معضلات معرفتی مرتبط با حوزه دانش خویش به مدد آیات قرآن در این راستایند.
از نمونه‌های این امر، جستوجوی آیات کلیدی و برجسته تحت عنوان «غرر آیات» در
تفسیر المیزان است که در پرتو آن، معارف فرعی و متنوعی در آیات دیگر تحلیل پذیر است.
برخی پژوهشگران، تفسیر آیات بر اساس قرائات مختلف را نیز در شمار روش‌های تفسیر قرآن به قرآن تلقی کرده‌اند.
ظاهراً این امر مبتنی بر دیدگاه وحدت قرآن و قرائات
و اعتبار
قرائات متعدد به مثابه متن قرآن است؛ اما بر اساس دیدگاه وحدت نزول قرآن در باور شیعی و متکی به روایات [[اهل بیت (علیهم
السّلام) ]. ]
سخن فوق استوار نیست. نهایت آنکه بتوان روایات معتبر حاوی قرائتی متفاوت با متن متواتر و مشهور قرآنی را در حکم روایات تفسیری تلقی کرد که طبعاً از این بحث بیرون‌اند.
مخالفت با روش تفسیر قرآن به قرآن به مثابه روشی تفسیری پیشینه‌ای کهن به قدمت خود این روش در تاریخ تفسیر دارد. مهم‌ترین جریان‌هایی که به این مخالفت‌ها دامن زده‌اند، جریان‌های حدیثگرای
سنّی و
شیعی هستند. شاخه افراطی این جریانها که اساساً فهم قرآن را جز به مدد
روایت روا ندانسته،
هیچ یک از سه رویکرد پیش گفته تفسیری را برنمی‌تابد.
جریان اخباری در حوزه شیعی که بیشتر با صبغه فقهی شناخته می‌شود و مدعا‌ی اصلی خود را در عدم حجیت ظواهر، در مقام استنباط
احکام شرعی از ظواهر قرآن مطرح ساخته
از آن رو که ظواهر قرآنی را منهای روایات قابل استناد نمی‌شمارد در همین جریان به شمار می‌آید، هرچند از آن رو که به اعتبار دلالتهای صریح و منصوص قرآن باور دارد و بسیاری از آیات را با وجود شواهد عقلایی و مؤیّدات عقلی قابل تمسک می‌شمارد،
از جریان مزبور فاصله گرفته است.
در عصر اخیر، رویکرد افراطی مزبور با رویکرد نخست در روش تفسیری همراه شده و در برابر دو رویکرد دیگر قرار گرفته است. در حوزه سنّی، گرایش‌های سلفی مهم‌ترین طیف مخالفان این دو رویکرد به شمار می‌آیند. در حوزه شیعی نیز طیفی از اصولگرایان که به شیوه‌های سنّتی مفسران شیعی و نقش اصیل و محوری روایات وفا دارند، روش تفسیری مزبور را به نقد کشیده‌اند.
شاید بتوان اساسی‌ترین رهیافت انتقادی مخالفان را در دو حوزه سنی و شیعی به مسئله نقش
عقل در تفسیر بازگرداند، بر این اساس آنان بر پررنگ شدن نقش عقل و فراتر رفتن تفسیر در این رویکرد از حدّ ظهورات متن قرآنی انگشت نهاده و ادله نکوهش «
تفسیر به رای» را مستند انتقادات خود دانسته‌اند.
طبعاً ممکن است برخی از این رویکردها یا برخی دیدگاه‌های مطرح در آن‌ها مشمول روش نکوهیده تفسیر به رای بوده و در عقلگروی به افراط انجامیده باشد؛ اما باید توجه داشت که تفسیر به رای آن گونه که از شواهد روایی برمی‌آید، از تدبّر ضابطه مند در آیات و در پرتو هدایت‌های کلیدی پیشوایان دین در امر تفسیر، بیگانه است.
افزون بر این، مشکل مزبور در واقع ناشی از عدم رعایت درست ضوابط معناشناسی و اصول عقلایی فهم قرآن است؛ نه نادیده انگاری روایات تفسیری و کاربست روش تفسیری قرآن به قرآن.
به طور خاص مخالفت برخی از دانشمندان شیعی متاخر با روش
علامه طباطبایی در رویکرد سوم به برداشت نادرستی از مبانی تفسیری وی و مباحث انتزاعی پیرامون آن باز می‌گردد و مخالفان، دیدگاه منفی خود را به آرای تفسیری خاصی از او که بر روش مزبور متکی بوده و با نادیده گرفتن روایات تفسیری معتبر حاصل آمده باشد، مستند نکرده‌اند. اصولا به نظر می‌رسد، ایشان بیش از دیگران به مراجعه به روایات تفسیری اهتمام داشته و تفسیر خود را مسبوق به مطالعه روشمند و دقیق انبوه روایات تفسیری نگاشته است،
منتها دلالتهای روایی را توقفگاه و منزلگاه تفسیر نمی‌داند، بلکه معتقد است روایات اولا باید با دلالتهای خود
قرآن سنجیده شوند.
ثانیاً روش تفسیر کردن را در اختیار قرار دهند؛ نه آنکه چون آموزگاری ساده، صرفاً به معنا کردن
آیات بپردازند.
(۱) فهد رومی، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر، عربستان، ادارة البحوث العلمیة، ۱۴۰۷ق.
(۲) سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان، به کوشش سعید المندوب، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ق.
(۳) طبرسی، ابومنصور، الاحتجاج، به کوشش سید محمد باقر، دارالنعمان، ۱۳۸۶ق.
(۴) طاهر محمود محمد یعقوب، اسباب الخطا فی التفسیر، عربستان، دارابن الجوزی، ۱۴۲۵ق.
(۵) خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ق.
(۶) شنقیطی، محمد امین، اضواء البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۷ق.
(۷) شافعی، الام، به کوشش محمد زهری، بیروت، دارالمعرفه.
(۸) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
(۹) اندلسی، ابوحیان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ق.
(۱۰) صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، سیدمحمود‌هاشمی شاهرودی، ۱۴۰۵ق.
(۱۱) بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، البعثة، ۱۴۱۵ق.
(۱۲) زرکشی، مهمد
بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ق.
(۱۳) خوئی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوارالهدی، ۱۴۰۱ق.
(۱۴) طالقانی، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۰ش.
(۱۵) پژوهشهای قرآنی (فصلنامه)، مشهد، دفتر تبلیغات.
(۱۶) ابن قتیبه، عبدالله، تاویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۱۷) عزیز احمد، تاریخ تفکر
اسلامی در هند، ترجمه: لطفی و یاحقی، تهران، کیهان، ۱۳۶۷ش.
(۱۸) طوسی، محمد
بن حسن، التبیان، به کوشش احمد حبیب العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۱۹) ذهبی، شمس الدین، تذکرة الحفّاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۲۰) جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۷۸ش.
(۲۱) خالدی،
صلاح عبدالفتاح، تعریف الدارسین، دمشق، دارالقلم، ۱۴۲۳ق.
(۲۲) خضیری، محمد
بن عبدالله، تفسیر التابعین، ریاض، دارالوطن، ۱۴۲۰ق.
(۲۳) فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۲ق.
(۲۴) احمد
بن عبدالرحمن قاسم، تفسیر القرآن بالقرآن والسنة والآثار، ریاض، الملک فهد الوطنیة اثناءالنشر، ۱۴۲۲ق.
(۲۵) ابن کثیر، اسماعیل
بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۹ق.
(۲۶) فخر رازی، التفسیر الکبیر، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ق.
(۲۷) جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ش.
(۲۸) عروسی‌حویزی، عبدعلی
بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، به کوشش رسولی محلاتی، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش.
(۲۹) ذهبی، محمدحسین، تفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق.
(۳۰) بقعاوی،
صالح بن سلیمان، التلازم بین الکتاب والسنه، ریاض، دارالمعراج، ۱۴۱۶ق.
(۳۱) معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، نشر
اسلامی، ۱۴۱۱ق.
(۳۲) معزی ملایری، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه، قم، الصحف، ۱۴۱۳ق.
(۳۳) ابن عبدالبر، یوسف
بن عبدالله، جامع بیان العلم و فضله، به کوشش ابی الاشیال الزهیری، ریاض، دارابن جزری، ۱۴۱۶ق.
(۳۴) طبری، ابوجعفر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق.
(۳۵) قرطبی، محمد
بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷ق.
(۳۶) جعفریان، رسول، جریانها و جنبشهای مذهبی سیاسی ایران، فرهنگ‌اندیشه
اسلامی، ۱۳۸۱ش.
(۳۷) حوزه و دانشگاه، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
(۳۸) قرنی، عائض، الحیاة الطیبه، ریاض، دارالوطن، ۱۴۲۳ق.
(۳۹) اعظمی، محمد مصطفی، دراسات فی الحدیث النبوی، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۱۳ق.
(۴۰) بحرانی، یوسف، الدرر النجفیه، مؤسسه آل البیت، الدرالمنثور، السیوطی (م ۹۱۱ق)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق.
(۴۱) صدر، سید محمد باقر، دروس فی علم الاصول، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۴۰۶ق.
(۴۲) آلوسی، شهاب‌الدین، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
(۴۳) مسیّر، سید احمد رمضان، السنة مع القرآن، به کوشش محمد سید احمد المسیّر، دارالندی، ۱۴۲۱ق.
(۴۴) مدرسی چهاردهی، مرتضی، سید جمال الدین و‌اندیشه‌های او، تهران، کتابهای پرستو، ۱۳۵۶ش.
(۴۵) جرجانی، علی
بن محمد، شرح المواقف الایجی، قم، منشورات الرضی، ۱۳۲۵ق.
(۴۶) بخاری، محمد، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق.
(۴۷) صدوق، محمد
بن علی، عیون اخبار الرضا (علیه
السلام)، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۴ق.
(۴۸) خالد عبدالرحمن العک، الفرقان والقرآن، دمشق، الحکمة، ۱۴۱۶ق.
(۴۹) بغدادی، عبدالقاهر
بن طاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۷ق.
(۵۰) حر عاملی، محمد
بن حسن، الفوائد الطوسیه، به کوشش لاجوردی، قم، المطبعة العلمیة، ۱۴۰۳ق.
(۵۱) استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، به کوشش رحمتی، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۲۴ق.
(۵۲) طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در
اسلام، به کوشش ستوده، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳ش.
(۵۳) الهی بخش، خادم حسین، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، مکتبة الصدیق، ۱۴۲۱ق.
(۵۴) کلینی، محمد
بن یعقوب، الکافی، به کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ش.
(۵۵) ابن اثیر، علی
بن محمد الجزری، الکامل فی التاریخ، به کوشش عبدالله القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۷ق.
(۵۶) متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۳ق.
(۵۷) محمد حسین علی صغیر، المبادی العامة لتفسیر القرآن، دارالمورخ العربی، ۱۴۲۰ق.
(۵۸) طبرسی، فضل
بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.
(۵۹) ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ۱۳۹۲ق.
(۶۰) حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.
(۶۱) ابن‌حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، دار صادر.
(۶۲) راغب، مقدمة جامع التفاسیر، به کوشش احمد حسن، کویت، دارالدعوة، ۱۴۰۵ق.
(۶۳) ابن تیمیه، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش محمود نصار، قاهرة، مکتبة التراث الاسلامی.
(۶۴) شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۵) ملکی میانجی، محمدباقر، مناهج البیان، به کوشش محمدبیابانی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۷ق.
(۶۶) صدوق، محمد
بن علی، من لایحضره الفقیه، به کوشش غفاری، قم، نشر
اسلامی، ۱۴۰۴ق.
(۶۷) ابوطبره، هدی جاسم محمد، المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۴ق.
(۶۸) فهد رومی، منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فی التفسیر، ریاض، الرسالة، ۱۴۰۷ق.
(۶۹) شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دارالرفة، ۱۴۱۵ق.
(۷۰) طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ق.
(۷۱) جعفریان، رسول، نزاع سنت و تجدد، قم، رئوف، ۱۳۷۱ش.
(۷۲) ماوردی، علی
بن محمد، النکت والعیون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۲ق.
(۷۳) صبحی
صالح، نهج البلاغه، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ق.
(۷۴) حر عاملی، محمد
بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل البیت (علیهم
السّلام) لاحیاءالتراث، ۱۴۱۲ق.
•
معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۱۷. •
دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «تفسیر قرآن به قرآن»، جلد ۸، صفحه ۳۲۰. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
