تفاسیر منسوب به ابن عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
محیی‌الدین بن عربی معروف به شیخ اکبر، اندیشمند،
عارف و
صوفی بزرگ
جهان اسلام است. وی علاوه بر دست داشتن در بسیاری از علوم، از دیگران برتر و شگفت آفرین بود. به سنت‌ها و آثار پیشینیان آشنایی کامل داشت؛ و تالیفات انبوه وی دلیل توانمندی و گستره معلومات و اطلاعات و تبحر او در علوم ظاهری و باطنی است.
به یقین وی در
تفسیر و
علم حدیث آراء و نظریاتی داشته و در ضمن کتب خود به‌ویژه
فتوحات مکیه و
فصوص به اسامی برخی از آنها اشاره کرده است. در تألیفات ابن عربی درازگویی و بی‌پایه‌گویی فراوان به‌چشم می‌خورد و اکثراً در جایی که
تفسیری از آیه ارائه می‌کند بیشتر از
وحدت وجود و فنای ذات دم می‌زند و بی‌محابا
آیات قرآن را به همین‌سو سوق می‌دهد؛ بدون آنکه اصول
تفسیر یا ضوابط تاویل را رعایت کند.
ابن عربی در تفکرات فلسفی - عرفانی خود تا‌اندازه‌ای
غلو کرده و در برخی مواقع قرآن را با همین دید ناهمگون
تفسیر می‌کند.
ابوبکر محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله حاتمی طائی اندلسی معروف به
ابن عربی. (او را به ابن عربی (بدون الف و لام) خوانده‌اند تا بین او و
قاضی ابوبکر بن العربی صاحب کتاب
احکام القرآن که با الف و لام همراه است فرق نهاده شود؛ البته این تفاوت، در اصطلاح مشارقة (شرقیان) مطرح است اما مغاربه (غربیان) در هر دو مورد، الف و لام به‌کار می‌برند.)
وی در سال ۵۶۰ در مرسیه (مرسیة، از شهرهای آباد
اندلس که به‌دست
امویان آن دیار ساخته و آباد گردید) زاده شد. در سال ۵۶۸ به اشبیلیه (اشبیلیة، از شهرهای مرکزی اندلس و پایتخت آن دیار بوده است) رفت و حدود سی سال در آنجا ماند. در این سی سال از محضر استادان زیادی بهره جست تا اینکه بلند آوازه گردید و ستاره‌اش بدرخشید.
او در سال ۵۹۸ به‌سوی
مشرق مهاجرت کرد. در این سفر، از بسیاری از کشورها؛ از جمله
شام،
مصر، آسیای صغیر و
مکه دیدن کرد و سرانجام در شهر
دمشق اقامت گزید و در سال ۶۳۸ در همانجا بدرود حیات گفت.
ابن عربی در روزگار خود شیخ و بزرگ
متصوفه به‌شمار می‌رفت و پیروان و مریدانی داشت که به‌شدت به او عشق می‌ورزیدند؛ تا حدی که وی را به شیخ اکبر و عارف بالله لقب دادند. در مقابل نیز دشمنانی داشت که بر او
کینه می‌ورزیدند و طریقه وی را رد می‌کردند و پس از آنکه مقالات ایهام آمیز و ابهام برانگیز وی که ظاهرشان با
کفر و
الحاد سازگار بود از او صادر شد، او را به
زندقه و کفر متهم ساختند.
وی علاوه بر دست داشتن در بسیاری از علوم، از دیگران برتر و شگفت آفرین بود. به سنت‌ها و آثار پیشینیان آشنایی کامل داشت و از آنجا که شاعر و ادیبی فرهیخته بود، نوشتن احکام و فرامین برخی از پادشاهان کشورهای غرب اسلامی را بر‌عهده گرفته بود. تالیفات انبوه وی دلیل توانمندی و گستره معلومات و اطلاعات و تبحر او در علوم ظاهری و باطنی است. او بسیار تیز بین و در
استنباط بسیار دقیق بود ولی در بیشتر موارد بر مشرب باطنی و
صوفیانه‌اش تکیه می‌کرد؛ از این رو تالیفات و کتب وی سرشار از
شطحیات است.
به یقین وی در
تفسیر و
علم حدیث آراء و نظریاتی داشته و در ضمن کتب خود به‌ویژه
فتوحات مکیه و
فصوص و کتاب‌های دیگر خود مقالاتی در
تفسیر آیات و فقه الحدیث نوشته است؛ اما با این همه، آیا وی به‌طور ویژه در
تفسیر کتابی نوشته است یا نه؟
در چند مورد از کتب وی، به‌خصوص در کتاب فتوحات مکیه چنین برمی‌آید که وی در
تفسیر کتابی نوشته است؛ مثلا در جلد اول فتوحات هنگام سخن از
حروف مقطعه در اوائل سور می‌گوید: ما در کتاب الجمع و التفصیل فی معرفة معانی التنزیل نکاتی را ذکر کرده‌ایم
و در جای دیگر می‌گوید: ما در این فصل، هنگام شرح قول خداوند متعال «فاخلع نعلیک؛
» در کتاب جمع و تفصیل، به تفصیل سخن گفته‌ایم
و یا هنگام سخن از حروف مقطعه می‌گوید: هر که می‌خواهد عطش خود را در این خصوص برطرف سازد و جان خود را سیراب کند به
تفسیری که آن را جمع و تفصیل نامیده‌ایم مراجعه کند.
هنگام سخن گفتن از علم الاصرار نیز، از کتاب دیگری سخن به میان آورده که آن را ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن نامیده است. او در آنجا چنین می‌گوید: ما درباره آیه شریفه
سوره آل عمران «و لم یصروا علی ما فعلوا؛
» در کتاب ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن
تفسیری ارائه کرده‌ایم که شایسته است بدانجا مراجعه شود.
تنها بخش اندکی از آغاز این
تفسیر (ایجاز البیان) تا
تفسیر آیه ۲۵۳ از
سوره بقره به‌دست آمده که در پایان آن توشیحی از مولف به شرح زیر برجای مانده است: بخش هشتم از
تفسیر ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن به پایان آمد و در پی آن، بخش نهم کتاب با
تفسیر آیه شریفه «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض؛
» آغاز می‌شود. اصل این
تفسیر (بدون آنکه پاکنویس شده باشد) به خط خودم نوشته شده است؛ و محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عربی حاتمی طائی این
تفسیر را در روز جمعه بیست و دوم
ذوالقعده سال ۶۲۱ نگاشته است. و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد خاتم النبیین و علی اله اجمعین آمین.
این
تفسیر در حاشیه
تفسیر رحمة من الرحمان (جلد اول از ص۷ تا ص۳۷۸) به چاپ رسیده است.
وی همچنین به دو
تفسیر دیگر اشاره می‌کند که یکی از آن‌دو
التفسیر الکبیر نام دارد.
در فتوحات در این مورد می‌گوید: بدان که (همان‌گونه که در کتاب
التفسیر الکبیر خود شرح داده‌ایم) هر ذکری که بر خلاف مفهوم نخستین آن نتیجه دهد؛ به‌یقین این امر به نتیجه‌ای که از حال ذاکر برمی‌خیزد دلالت می‌کند.
دومین
تفسیر،
التفسیر یا
تفسیر القرآن نام دارد چنانکه در فتوحات بدان اشاره کرده است.
اینکه این دو
تفسیر همان دو
تفسیر پیشگفته است یا جز آن روشن نیست.
از مجموع کلمات و عبارات وی برمی‌آید که ابن عربی به‌طور مستقل و جداگانه در
تفسیر، تالیفی دارد که متاسفانه به‌جز اندکی که اشاره شد بقیه آن از بین رفته است.
تفاسیری وجود دارد که نام ابن عربی بر آن نهاده شده است. این
تفاسیر عبارتند از:
ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن؛ که در نهایت ایجاز و اختصار نوشته شده است و چنانکه اشاره کرده‌ایم، بخش اندکی از آن در حاشیه
تفسیر رحمة من الرحمان به چاپ رسیده است.
رحمة من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن؛ از سخنان شیخ اکبر
محیی‌الدین ابن عربی است که محمود محمود غراب از علمای معاصر ساکن دمشق (
سوریه) آن را جمع‌آوری کرده است.
این کتاب،
تفسیری ناقص و پراکنده است. مولف گزیده‌هایی از سخنان ابن عربی را در آثارش جمع‌آوری کرده است؛ به‌ویژه مواردی که ابن عربی در فتوحات از
تفسیر آیه‌ای و یا اشاره به معنایی از معانی قرآن سخن به‌میان آورده است؛ از این‌رو این
تفسیر تمام آیات قرآن را در برنمی‌گیرد.
مولف طی ۲۵ سال به جمع‌آوری آن پرداخته است. وی می‌گوید: برای آگاه شدن از فهم شیخ اکبر نسبت به معانی
قرآن کریم تلاش فراوان کرده‌ام و طی ۲۵ سال به جمع‌آوری و تصنیف و ترتیب آنچه وی درباره
تفسیر آیات نگاشته است اقدام کرده‌ام؛ و آنچه را می‌توان آن را
تفسیر دانست (چه از جهت
تفسیر ظاهری که در آن بر وفق دیگر
تفاسیر عمل کرده و احکام و مفاهیم ظاهری قرآن را بیان کرده و چه به روش
تفسیر صوفیانه که به‌اعتبار و اشاره در
توحید و
سلوک موسوم است) گرد آوردم و آن را رحمة من الرحمان فی
تفسیر و اشارات القرآن نام نهادم تا با شیخ اکبر در این عقیده که
رحمت الهی شامل همگان می‌شود و
عذاب وی دائمی و سرمدی نیست، همگام و هم‌سو باشد.
این کتاب در سال ۱۴۱۰ ق/ ۱۹۸۹ م در دمشق در ۴ جلد چاپ گردید. جالب آنکه مولف این کتاب، از
شطحیات (لغزش‌های گفتاری) فراوانی که در فتوحات بسیار یافت می‌شود چیزی نیاورده و ظاهرا حرمت ابن عربی را در انظار نگاه داشته است. قبلا به یکی از آنها اشاره شد و در جای خود موارد دیگری را می‌آوریم.
تفسیر القرآن الکریم؛
تفسیری دو جلدی که انتساب آن به ابن عربی، مشهور است.
تفسیری است که به شیوه اهل تاویل نگارش یافته و گاه، شطحیاتی نیز در آن یافت می‌شود و بدین‌جهت، برخی نسبت آن را به ابن عربی، مورد تردید قرار داده و آن را نوشته
کمال‌الدین ابوالغنائم عبدالرزاق کاشی سمرقندی (متوفای ۷۳۰) دانسته‌اند. گرچه احتمال می‌رود که گردآوری او باشد ولی اصل مطالب از آن ابن عربی است و از نوشته‌های او فراهم شده است.
شیخ محمد عبده در این‌باره گفته: آن
تفسیر رمزی که به شیخ اکبر محیی‌الدین ابن عربی نسبت می‌دهند در حقیقت به باطنی مسلک مشهور، کاشانی تعلق دارد و در آن گرایش‌ها و آرائی وجود دارد که
دین خدا و کتاب عزیز از آن بیزار است.
ولی
حاجی خلیفه (مولف
کشف الظنون) به‌طور مستقیم و بدون تردید آن را به کاشانی نسبت داده است. او می‌گوید: کتاب تاویلات القرآن که به تاویل کاشانی معروف شده است، در واقع
تفسیری است تاویلی مبتنی بر اصطلاح اهل
تصوف که شیخ کمال‌الدین ابوالغنائم عبدالرزاق بن جمال‌الدین کاشی سمرقندی آن را نوشته است و آغاز آن چنین است: الحمد لله الذی جعل مناظم کلامه مظاهر صفائه؛ شکر و سپاس خدایی را سزد که کلام منظم خود را مظهر صفایش قرار داده است؛
و این، عباراتی است که
تفسیر پیشگفته با آن آغاز گردیده است.
نسخه ایی که حاجی خلیفه در اختیار داشته تا
سوره ص بوده است. نسخه کاملی در دیگر کتابخانه‌ها وجود دارد که یکی از آنها نسخه‌ای است با شماره ۱۷ - ۱۸ که در کتابخانه سلیمانیه در
کشور ترکیه وجود دارد و نشان مُهر عبدالرزاق کاشانی بر آن ثبت گردیده است.
موید این مطلب که این کتاب، به دست عبدالرزاق کاشانی نوشته شده، آن است که در
تفسیر آیه «واضمم الیک جناحک من الرهب؛
» چنین آمده است: از شیخ خود مولا نورالدین عبدالصمد (در حالت مشهود و حدت و
مقام فنا) شنیدم، از پدرش نقل می‌کرد که یکی از فقرا (
صوفیان وارسته) در خدمت شیخ کبیر
شهاب‌الدین سهروردی در حالت شهود وحدت و مقام فنا بود و ذوق سرشاری داشت...؛
و این در حالی است که
نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی در اواخر
قرن هفتم و شیخ عبدالرزاق کاشانی در سال ۷۳۰ درگذشته است و امکان ندارد که او، شیخ ابن عربی (متوفای ۶۳۸) بوده باشد!
این
تفسیر بر اساس مکتب
عرفان و به شیوه باطن‌گرایی و پیمودن راه
تاویل نوشته شده است. بیشتر از
وحدت وجود و فنای ذات دم می‌زند و بی‌محابا
آیات قرآن را به همین سو سوق می‌دهد؛ بدون آنکه اصول
تفسیر یا ضوابط تاویل را رعایت کند؛ و بر همین اساس، انتساب آن به ابن عربی (که سر سلسله وحدت وجودیان و تاویل کنندگان بی‌رویه است) پذیرفتنی‌تر است تا دیگران؛ زیرا این
تفسیر، چیزی جز آنچه به اضعاف در فتوحات آمده و یک نمونه از آن را آوردیم، نیست؛ پس اگر انتساب آن به عبدالرزاق کاشانی درست باشد، تنها گرد آمده آرای شیخ اکبر است، نه حاصل آراء و نظریات خود او یا اقتباساتی صرف از کلام شیخ؛ و این، با مقایسه محتوای این کتاب، با آنچه در فتوحات آمده است بهتر روشن می‌شود.
این
تفسیر که با کمال ایجاز و اختصار نوشته شده، راه ابهام گفتن و اغلاق‌گویی را پیموده است. ظاهرا این هم شیوه‌ای است که تاویل کنندگان ورزیده برگزیده‌اند تا چنین وانمود کنند که سخنانشان مانند کلام الهی، اشارات و رموزی است که تنها اهل حال آن را در می‌یابند!
به هر حال، در این
تفسیر همراه با تاویلات نامتناسب، از اغلاق‌گویی دریغ نشده است؛ همان روشی که ابن عربی در بیشتر نوشته‌هایش به‌ویژه در کتاب فتوحات مکیه پیش گرفته است؛ و این خود دلیل دیگری است بر صحت انتساب این
تفسیر به ابن عربی.
در اینجا نمونه‌هایی می‌آوریم:
در ذیل آیه «ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار؛
» می‌گوید: پروردگارا، تو این آفریده‌ها را بیهوده نیافریدی؛ یعنی چیزی جدا از خود نیافریدی! زیرا جز حق تعالی بیهوده و باطل است؛ بلکه هرچه آفریدی اسماء و مظاهر صفات تواند. سبحانک منزهی از آنکه غیر خودت به‌وجود آید؛ یعنی چیزی قرین فردانیت تو قرار گیرد یا
وحدانیت و یگانگی تو را به دوگانگی و اثنینیت مبدل سازد. فقنا... پس محفوظ دار ما را از آتش احتجاب، به‌سبب کردارهایی از کردارهای تو و به سبب رفتارهایی از صفات تو و به سبب اشتغال به صفات تو از ذات تو؛ حفاظتی مطلق و تام و کافی.
در ذیل آیه «نحن خلقناکم فلولا تصدقون؛
» می‌گوید: ما، شما را بدین‌گونه آفریدیم که وجود خود را به شما نمایاندیم و به ظهور خود در صور شما نمودار شدیم.
در ذیل آیه «و هو معکم اینما کنتم؛
» می‌گوید: او با شماست هر کجا باشید؛ زیرا وجود شما به او بسته است و نمود او در ظهور شماست.
در ذیل آیه «ما یکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم؛
» می‌نویسد: نه به عدد و مقارنت؛ بلکه تعیناتشان موجب جدایی آنان گردید و ماهیات و انیت ایشان موجب احتجابشان از وی شد و امکانی که لازمه ماهیات و هویتشان است سبب افتراقشان گردید و ضرورت وجوب او دلیل تحقق ایشان گردید؛ و هویت او که مندرج در هویت‌های ایشان است سبب اتصال وی به ایشان و ظهور او در مظاهرشان شد و موجب پوشیدگی او از ماهیات و وجودات مشخصه‌شان و دلالت آنها به عین وجود او و وابستگی وجوبشان به وجوب او شده است؛ و با توجه به این اعتبارات است که او چهارم ایشان و با ایشان است؛ اگرچه حقیقت چنین اعتبار شود که او عین آنان است. به‌همین دلیل گفته شده که: اگر اعتبارات نباشد،
حکمت از بین خواهد رفت و
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) فرموده است: علم نقطه‌ای است و نادانان آن را افزایش داده‌اند.
در ذیل آیه «واذکر اسم ربک و تبتل الیه تبتیلا •رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وکیلا؛
» می‌گوید: بخوان نام پروردگارت را که خودت هستی؛ یعنی خود را بشناس و بخوان و به یاد آر و فراموش مکن؛ که خدا تو را به فراموشی خواهد سپرد؛ و بعد از شناخت حقیقت آن، برای تحصیل تمام آن بکوش. پروردگار مشرق و مغرب. خدای مشرق؛ یعنی خدایی که نور خود را بر تو آشکار کرد و با ایجاد تو، از افق وجودت طلوع کرد. و خدای مغرب؛ یعنی خدایی که با وجود تو، پنهان گشته و نور او در تو غروب کرده و به‌وسیله تو مخفی و پوشیده شده است.
این نمونه‌ها پرده از حقیقت این
تفسیر برمی‌دارد و گویای این است که مذهب و مکتب مولف آن، بر
وحدت وجود استوار است؛ امری که نسبت این
تفسیر را به ابن عربی که صاحب چنین نظریه‌ای است تقویت می‌کند؛ لذا با چنین دیدگاهی، اقدام وی به تالیف
تفسیری بر این مبنا بعید به‌نظر نمی‌رسد؛ بنابراین، آنچه امثال شیخ محمد عبده بعید شمرده‌اند، صحیح به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا آراء غریبه و شطحاتی که در این
تفسیر مشاهده می‌شود، چیزهایی نیستند که با دیدگاه ابن عربی نسبت به مساله وحدت وجود ناسازگار باشد.
مشرب
تفسیری ابن عربی در تالیف دیگرش، در بیشتر موارد، بر همین نظریه وحدت وجودی (که بدان اعتقاد دارد و بر فیوضات و وجدانیاتی که از ابرهای غیب الهی بر دل او جاری می‌گشته و از ناحیه اشراق ربانی بر قلبش سرازیر می‌شده) استوار می‌باشد. از این‌رو در بسیاری از موارد مشاهده می‌کنیم که در تاویل آیات برای توافق آیات با دیدگاه خود به تکلف افتاده و به بیراهه رفته است. در نتیجه وی آنچه را خداوند از آیاتش اراده فرموده است تبدیل می‌کند و آیات را چنان
تفسیر می‌کند که در برگیرنده نظر او باشند و به عنوان سند مکتب وی تلقی گردند؛ چیزی که هیچگاه در شان
مفسر باانصاف و آراسته نیست؛ زیرا بر
مفسر مخلص
واجب است که بدون ملاحظه خواسته‌ها و دور از عقیده و مرام خود به بحث و بررسی در قرآن بپردازد؛ امری که در میان اهل
تصوف و
عرفان به‌ندرت یافت می‌شود.
از این گذشته، ابن عربی در ادعای خود مبنی بر تابش اشراقات ربانی بر قلب وی به مبالغه و اغراق گراییده و مدعی گشته است که هر آنچه از معانی رمزی قرآن که بر زبان اهل حقیقت (مراد وی از اهل حقیقت،
صوفیان حقیقی است) جاری می‌گردد در حقیقت شرح و
تفسیری است بر منظور و مراد الهی؛ و اهل الله (
صوفیه) به شرح کتاب خدا سزاوارترند؛ چون ایشان علوم خویش را به‌طور مستقیم و بی‌واسطه از
خداوند دریافت می‌کنند و آنچه درباره قرآن می‌گویند برخاسته از
بصیرت است؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار می‌نمایند برخاسته از گمان و تخمین است؛ و بالاتر از این، وی معتقد است که هیچ‌شک و تردیدی در
تفاسیر اهل حقیقت راه ندارد و در حقیقت آن
تفاسیر (همانند خود
قرآن کریم) عین صدق و حق‌اند.
در نتیجه، اگر قرآن کریم به دلیل اینکه از جانب خداوند نازل شده هیچ باطلی در آن راه ندارد، اقوال و آرای اهل حقیقت در
تفسیر قرآن نیز چنین است و هیچگاه باطل به آنها راه ندارد؛ چون این آراء و اقوال نیز از جانب خداوند بر دل‌های آنان نازل گشته است. ابن عربی تمام این مبادی و مبانی را (صریح و بی پرده) در فتوحات گفته است.
وی می‌گوید: خداوند هیچ مخلوقی را شدیدتر و سخت‌تر از ظاهرگرایان، علیه اهل الله (که به‌طور ویژه و با عنایت خاص او در خدمت اویند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان ارزانی داشته و معانی کتاب خویش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته) نیافریده است و ایشان (ظاهرگرایان) نسبت به این دسته، مانند فراعنه نسبت به
پیامبران (علیهم‌السّلام) می‌باشند و از آنجا که بر حسب
علم ازلی، واقع امر چنین بود اصحاب و یاران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان‌گونه که
مریم (علیهاالسّلام) برای دوری از اهل افک و ملحدان، به فرمان حق، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ایشان در شرح قرآن کریم (که هیچ باطلی در آن راه ندارد) به‌صورت اشاره و رمز است؛ اگر چه این اشارات، حقایق و
تفاسیری است از معانی سودمند قرآن؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقریری که از عموم آیات عرضه می‌دارند به خودشان برمی‌گردانند؛ همان‌گونه که صاحبان این زبان (که قرآن بر طبق زبانشان نازل شده) آن را چنین می‌فهمند؛ در نتیجه خداوند به وسیله قرآن دو راه را برایشان عرضه کرده و فرموده است:
«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم؛
» یعنی آیات و نشانه‌هایی که در آفاق و در انفس ایشان (مردم) نازل گشته است؛ لذا هر آیه‌ای که نازل می‌گردد دو چهره دارد: یکی آنکه (آدمیان) در نفوس خود مشاهده می‌کنند و دیگر آنکه بیرون از نفس ایشان است. قرآن، خود، چهره‌ای را که (مردم) در نفوس خود می‌بینند اشاره می‌نامد تا فقیه ظاهرگرا بدان انس و الفت گیرد؛ ولی به دلیل جهل و نادانی ظاهرگرایان به معانی سخن پروردگار و برای گریز از شر آنان و تبرئه خویش از اتهام کفرشان، بر آنها نام
تفسیر ننهاده است. عارفان در این طریقه به سنت‌های
هدایت الهی تاسی نمودند؛ خداوند، به‌حقیقت، قادر و تواناست که آنچه از کتابش را که از سوی اهل الله تاویل می‌گردد تصریح و اعلام نماید اما این‌کار را نکرده است؛ بلکه در ضمن کلمات و واژگان الهی که به زبان عموم مردم نازل شده است، علوم و معانی ویژه‌ایی را گنجانده و خود دیده بصیرت ایشان را گشوده و توان فهم آن را به‌ایشان ارزانی داشته است.
این‌گونه
تفسیرها در جای جای کتاب‌های وی به‌ویژه در
فتوحات مکیه فراوان به‌چشم می‌خورد؛ به عنوان مثال در خصوص آیه «ن والقلم و ما یسطرون؛
»
تفسیری ارائه کرده است که هیچ نتیجه‌ای در پی ندارد.
وی در باب شصتم که درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوی بر عالم سفلی بحث می‌کند، می‌گوید: بدان، آنگاه که خداوند نام مَلِک و پادشاه گرفت، جهان را مانند نظم و ترتیب مملکت مرتب ساخت. پس برای این عالم بندگان خاصش را برگزید؛ که همان
فرشتگان مهیمنی‌اند که به ذکر خداوند متعال نشسته‌اند و در امر
بندگی او
تکبر نمی‌ورزند و حسرت نمی‌خورند؛ شب و روز به
تسبیح او می‌پردازند، بی‌آنکه خسته گردند. آنگاه یکی از کروبیان را به دربانی برگزید و علم خویش را در
آفرینش به وی ارزانی داشت؛ و این علم در عین اجمال، علمی است تفصیلی؛ در نتیجه،
علم الهی در او متجلی گشت و نام آن فرشته را نون نهاد که در حضرت علم الهی عزوجل به
اعتکاف نشسته و سردمدار دیوان الهی است و حق تعالی از او پنهان و پوشیده نیست؛ چون او علیم است؛ سپس از میان فرشتگانش، فرشته دیگری (که از نظر رتبه و مقام پایین‌تر از نون است) برگزید و نام قلم بر او نهاد و مقام وی را پایین‌تر از مقام نون قرار داد و او را کاتب خویش خواند و هرچه از علم خود را که او در آفرینش بخواهد بداند، به‌واسطه نون بدو می‌آموزد؛ ولی از
علم اجمالی.
علم اجمالی نیز
علم تفصیلی را دربرگرفته است و این علم تفصیلی جزو علوم اجمالی است؛ زیرا علوم، درجات و مراتبی دارند که علم تفصیلی یکی از آنهاست و آنچه از علوم اجمالی در نزد قلم الهی یافت می‌شود، علم تفصیلی مطلق و برخی علوم تفصیلی است. خداوند این فرشته را به‌عنوان کاتب دیوانش برگزید و نام قادر را بر او متجلی ساخت و با این تجلی الهی دستش را گرفت و یاریش کرد؛ آنگاه نگاه
قریش را به سوی عالم تدوین و تسطیر افکند و در پی آن، لوحی برای آن بیافرید و به کاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خویش می‌خواهد تا
قیامت (به طور ویژه) جاری سازد و در آن بنگارد و او را در محضر خویشان همچون شاگردی در محضر استاد قلمداد فرمود. در اینجا بود که اراده الهی متوجه او شد و این تعداد از علوم تفصیلی به او اختصاص یافت. او هم از سوی حق تعالی (بدون واسطه) تجلیاتی دارد؛ در حالی که نون با اینکه در مقام شریف‌تر و والاتری است، فقط یک تجلی دارد؛ چه آنکه تعدد و انبوهی تجلیات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلکه اشرف کسی است که فقط دارای مقامی بزرگتر و گسترده‌تر باشد.
پس خداوند به نون دستور داد تا ۳۶۰ علم از علوم اجمالی را به قلم بیاموزد که تحت هر یک، تفاصیلی نهفته است؛ ولی به صورت معین و منحصر بفردی که به جز آن داده نشده است. هر یک از آن علم‌های اجمالی، ۳۶۰ علم از علوم تفصیلی را در بردارد و اگر ۳۶۰ را در عددی مانند آن ضرب کنیم، حاصل ضرب، مقدار علم خداوند متعال را در آفرینش تا روز قیامت نشان می‌دهد و علم موجود در لوح، فقط همان است که قلم (بی کم و کاست) آن را نگاشته و بیش از آن نیست؛ و به دلیل همین حقیقت الهی است که خداوند فلک اقصی را ۳۶۰ درجه قرار داده و هر درجه اجمالی آن دربردارنده درجه تفصیلی یعنی دقیقه‌ها و ثانیه‌ها و ... است الی ما شاء الله؛ از آنچه در آفرینش خود (تا روز قیامت) اظهار می‌کند. به این قلم، کاتب می‌گویند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والی و حاکم بر جهان آفرینش حکم برانند که مقر و پایگاه حکومتشان در پایین‌ترین فلک از بروج است. و این فلک را به دوازده بخش تقسیم کرد و هر قسمی را برای سکونت والیان و حکمرانان آن، به برجی مبدل ساخت؛ مانند برج‌هایی که روی دیوار دور شهر است. خداوند آنان را در آن برج‌ها فرود آورد و ایشان نیز در آنجا مستقر گشتند و هر والی، بر سریری در برج خود تکیه زد و خداوند حجابی را که میان ایشان و
لوح محفوظ بود برداشت تا نام‌ها و مراتب و هر آنچه خداوند خواسته است تا روز قیامت، به دست ایشان در جهان آفرینش جاری شود و تحقق یابد، ببینند؛ و تمام اینها در جان‌ها و نفوس ایشان ثبت گردید و رقم خورد و علم محفوظی را آموختند که هرگز تبدیل و تغییری در آن راه نخواهد داشت.
این بخش از فتوحات را (با این گستردگی) بدان جهت آوردم تا روشن شود که درازگویی و بی‌پایه‌گویی، هنری است ویژه ابن عربی؛ و این قطره‌ای است از دریای بی‌کرانی که فتوحات و دیگر نوشته‌های ابن عربی بدان انباشته شده است؛ چیزی که در دیگر کتاب‌ها، نمی‌توان مانند آن را یافت.
در نوشته‌های دیگر ابن عربی، هرجا به
تفسیر آیه‌ای برخورد می‌کنیم، جز فرضیه
وحدت وجود چیز دیگری نمی‌بینیم؛ گویی ابن عربی ابزار دیگری برای تاویل آیات در اختیار نداشته است. به این نمونه‌ها توجه کنید:
در
تفسیر آیه «من یطع الرسول فقد اطاع الله؛
» می‌گوید: زیرا پیامبر جز از جانب خدا سخن نمی‌گوید؛ بلکه سخنی جز به‌وسیله او نمی‌گوید؛ بَل، آنکه سخن می‌گوید جز خدا نیست که از زبان پیامبر می‌گوید؛ زیرا این خداست که به صورت محمد درآمده است؛ لانه لا ینطق الا عن الله. بل لا ینطق الا بالله. بل لا ینطق الا الله منه. فانه صورته.
در
تفسیر آیه «یا ایتها النفس المطئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی؛
» در
کتاب فصوص می‌گوید: ای نفس آرامش یافته، وارد بهشتی شو که همان پوشش من است
(جنت را به معنای سَتر (پوشش) گرفته است) و بهشتی جز تو (خطاب به نفس آرامش یافته) وجود ندارد؛ زیرا این تو هستی که با ذات انسانی خود، مرا در پوشش قرا داده و در برگرفته‌ای؛ لذا جز به تو شناخته نمی‌شوم؛ چنانکه تو جز به من وجود نخواهی داشت. پس هر که تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نیز شناخته نخواهی شد. پس هرگاه وارد
بهشت او (خدا) شدی، وارد نفس خویشتن شده‌ای و بار دگر خود را شناخته‌ای؛ جدا از شناختی که قبلا (هنگامی که از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتی) داشتی. از این‌رو، دارای دو معرفت و دو شناخت خدایی گردیدی: شناختی که از راه شناخت خود داری و شناختی که به‌وسیله خود (از حیث اینکه او هستی نه از حیث اینکه تو هستی) نسبت به خدا داری. پس تو بنده هستی و تو نیز پروردگاری، برای آن کس که تو در او برای او عبد و بنده‌ای و تو پروردگار و بنده‌ای برای کسی که در خطاب او عهدی داری.
در
تفسیر آیه «قد افلح من زکاها و قد خاب من دساها؛
» می‌گوید: نفس، تنها به وسیله پروردگار
تزکیه و رشد پیدا می‌کند و به‌واسطه اوست که به مقام کرامت نایل می‌آید چه آنکه
زکات به معنای رشد و نمو و به کمال رسیدن است. پس هر کس که حق تعالی گوش او و چشم او و تمام قوایش باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، این نفس (که این ویژگی‌ها وصف آن باشد و رشد کرده باشد) تزکیه شده است؛ مانند اسماء الهیه خداوند، و تمام آفرینش و خلق که در نفس الامر به این وصف متصف‌اند و اگر در نفس الامر چنین نبوده باشد، صورت خلق و آفرینش، ظهور و وجودی نخواهد داشت؛ از این‌رو، هر که ترفند بزند و دسیسه به‌کار برد ناامید خواهد گشت؛ چون او نادان است و گمان می‌کند که در این وصف و نعت، دسیسه کرده و خدعه نموده است و نمی‌داند که این نعت و وصف، ذاتی او است و بدان پیوسته است و هرگز گسستنی نیست و زدودن آن مُحال است. از این‌جهت، خداوند این ناآگاهی را به خیبت و ناامیدی تعبیر کرد چنانکه نمی‌داند؛ و گفت: به‌حقیقت رستگار شد؛ در نتیجه بقا را برای خود واجب گردانید و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست می‌باشد. در حقیقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او نامحدود و تمام نشدنی است؛ لذا اینها صورت‌هایی هستند که از پس هم می‌آیند و علم بدان‌ها روند همیشگی دارد.
در
تفسیر آیه «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة؛
» می‌گوید: آنچه را که در ظاهر دارید، پوشش برای پروردگارتان کنید و آنچه را در باطن دارید (یعنی پروردگار) پوشش برای خود کنید؛ زیرا امر در اینجا ذم است و مدح. پس شما در ذم پوشش او باشید و او را در مدح، پوشش خود نمایید. آنگاه است که رعایت ادب کرده و از سر دانایی رفتار کرده‌اید.
ابن عربی در تفکرات فلسفی - عرفانی خود تا‌اندازه‌ای
غلو کرده که گاه عالم
کَون و فساد را با
عالم ملکوت اعلی در هم آمیخته و قرآن را با همین دید ناهمگون
تفسیر می‌کند.
وی در
تفسیر آیه «و رفعناه مکانا علیا؛
» که درباره
حضرت ادریس است می‌گوید: بالاترین مکان‌ها جایی است که محور عالم افلاک بر آن می‌چرخد و آن، فلک شمس است و در آن، مقام روحانیت ادریس قرار دارد و زیر آن هفت فلک و زِبَر آن نیز هفت فلک وجود دارد و فلک شمس (جایگاه ادریس) فلک وسط است. سپس افلاک زیرین و زبرین را یک یک نام می‌برد. (مقصود از افلاک (طبق هیات بطلمیوسی) کرات دائر است که کره خاکی (زمین) نقطه مرکزی آنها است. سپس کره آبی (نیمه تمام) است؛ سوم کره هوایی، چهارم کره آتشین، پنجم فلک قمر، ششم فلک عطارد، هفتم فلک زهره، هشتم فلک شمس، نهم فلک مریخ، دهم فلک مشتری، یازدهم فلک زحل، دوازدهم فلک ثوابت (ستارگان که به ظاهر ثابت و بی‌حرکت‌اند)، سیزدهم فلک الافلاک که گردش همه افلاک با گردش اوست، چهاردهم فلک عرش و پانزدهم فلک کرسی است. این تصوری است که ابن عربی از جهان سفلی و علوی دارد که با هیچیک از موازین علمی دیروز و امروز سازگاری ندارد. جالب آنکه خاک و آب و هوا و آتش (عناصر اربعه طبق علوم طبیعی قدیم) را با عنوان افلاک یاد می‌کند و عرش و کرسی را نیز دو فلک دائر فرض کرده است؛ که با هیچ معیاری قابل سنجش نیست) آنگاه می‌گوید: فلک شمس، چون محور و قطب افلاک است، رفیع و جایگاه ادریس است؛ ولی در عین‌حال، رفعت مکانت (منزلت رفیع) نیز دارد که برای ما محمدیان آماده گشته است؛ خداوند فرموده است: «و انتم الاعلون و الله معکم؛
» شما (خطاب به محمدیان) والا مقام هستید و خداوند نیز در این علو مرتبت با شماست. البته خداوند از حیث مکان، متعالی است نه از مکانت و علو مرتبت.
لذا با همین دید فلسفی خاص به آیات قرآنی نگریسته و طبق آن به
تفسیر یا
تاویل آن پرداخته است. در ذیل آیات ۱۰۱ - ۸۷
سوره بقره می‌گوید: ظاهرا، مقصود از
جبرائیل،
عقل فعال و منظور از
میکائیل، نفس فلک ششم و عقل اوست که آن را بر نفس کلی نباتی افاضه می‌کند و موکل ارزاق خلایق است؛ و
اسرافیل، روح فلک چهارم و عقل اوست که آن را بر نفس کلی حیوانی افاضه می‌کند و موکل بر حیوانات است؛ و
عزرائیل، روح فلک هفتم است که موکل بر ارواح انسان‌هاست.
در ذیل آیه‌های «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان؛
» می‌گوید: مقصود از بحرین، بحر هیولای جسمانی است که تلخ و شور است؛ و بحر روح مجرد که عذب و گواراست. یلتقیان، تلاقی آن دو در وجود انسانی است. بینهما برزخ میانه آن دو، موجودی برزخی است که میانه هیولا و تجرد است و آن، نفس حیوانی است که نه صفای روح مجرد و لطافت او را دارد و نه کثرت و کثافت (تراکم) اجسام هیولانی را. لا یبغیان یعنی هیچیک بر دیگری چیره نمی‌گردد تا خاصیت‌های خود را بر او تحمیل کند؛ نه روح می‌تواند، بدن را مجرد سازد و نه بدن می‌تواند روح را مادی کند.
در ذیل آیات
سوره قصص می‌گوید: و اخی هارون: العقل. هو افصح منی لسانا لان القلب بمثابة لسان القلب؛ و لولاه لم یفهم احوال القلب، اذ الذوقیات ما لم تدرج فی صورة المعقول، و تتنزل فی هیاة العلم و المعلوم، و تقرب بالتمثیل و التاویل، الی مبالغ فهوم العقول و النفوس، لم یمکن فهمها..... ردءا یصدقنی: عونا یقرر معنای فی صورة العلم، بمصداق البرهان. انی اخاف ان یکذبون: لبعد حالی عن افهامهم. و بعدهم عن مقامی و حالی، فلابد من متوسط. قال سنشد عضدک باخیک: نقویک بمعاضدته.
و نجعل لکما سلطانا: غلبة بتاثیرک فیهم بالقدرة الملکوتیة و تاییدک العقل بالقوة القدسیة و اظهار العقل کمالک فی الصورة العملیة و الحجة القیاسیة..... فاوقد لی یاهامان: نار الهوی، علی طین الحکمة، الممتزجة من ماء العلم و تراب الهیئات المادیة. فاجعل لی مرتبة عالیة من الکمال..... «لعلی اطلع الی اله موسی؛
» بطریق التفلسف....
دلیل تکذیب
موسی را آن می‌داند که
فرعون، از راه
فلسفه و
تعقل خدا را شناخته بود؛ بنابراین موسی را که از راه
عرفان و اشراق خدا را شناخته و معرفی می‌کرد، تکذیب می‌نمود و در پایان می‌گوید: تکبر فرعون به‌جهت حقی بود که او یافته بود نه از روی باطل.
در ذیل آیات دیگر سوره قصص می‌گوید:
و دخل المدینة مدینة البدن علی حین غفلة من اهلها ای فی حال هدو القوی النفسانیة و سکونها، حذرا من استیلائها علیه و علوها. فوجد فیها رجلین یقتتلان‌ای العقل و الهوی. هذا‌ای العقل من شیعته و هذا‌ای الهوی من عدوه من جملة اتباع شیطان الوهم و فرعون النفس الامارة. فاستغاثه العقل و استنصره علی الهوی... «فوکزه؛
» ضربه بهیاة من هیئات الحکمة العملیة، بقوة من التاییدات الملکیة، بید العاقلة العملیة فقتله...
ملاحظه می‌شود که چگونه کلام خدا را بدون تورّع و بدون رعایت ضوابط، دل‌خواهانه تاویل می‌کند؛ و این، از آشکارترین مصادیق
تفسیر به رای است. نعوذ بالله من مغریات النفس!
از این‌رو به امثال استاد
محمد عبده باید گفت: اگر گرایش‌ها و گزافه گویی‌های موجود در
تفسیر منسوب به ابن عربی، آنان را به دهشت‌انداخته و باور ندارند چنین گفته‌هایی از وی باشد، لازم است به نوشته‌های دیگرش، به‌ویژه
فتوحات مکیه مراجعه کنند تا چند برابر آن گفته‌ها را در آن بیابند و از دهشت‌شان کاسته شود.
هم‌گونی بین مطالب این
تفسیر و دیگر کتب ابن عربی، نشان می‌دهد که هر دو از آن دست داشته باشد و شاید عباراتی را که
ذهبی، به‌عنوان شاهد آورده است، از اضافاتی باشد که
کاشانی در حاشیه کتاب (از خود) آورده است و سپس نسخه‌نویسان، آن را ضمن کتاب درج کرده‌اند. والعصمة لله.
معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۴۱۰-۴۲۵.
