تعبد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَعَبُّد، اصطلاحی
در فرهنگ اسلامی که ناظر به بندگی خالصانه و
اطاعت بی‌شائبۀ
انسان نسبت به
خداوند است.
واژۀ تعبد از ریشۀ «ع ب د»
در همۀ اشتقاقاتش، به نوعی معنای بندگی و فرمان‌برداری و فروتنی را دربر دارد.
عموم مشتقات این ماده جز شماری از قبیل
عبادت و صیغه‌های ثلاثی مجرد آن، برای بندگی انسان
در برابر
خدا یا انسانی دیگر به‌طور یکسان به‌کار می‌روند.
مصدر تعبد و افعال آن به دو صورت لازم و متعدی به معنای بندگی کردن برای کسی و بنده ساختن کسی کاربرد دارند.
استعمال واژۀ «
عبد » با تفاوتهای اندک
در زبانهای مختلف سامی به معانی‌ای نزدیک به معنای عربی آن و رواج ترکیبهای «عبدالله»، «عبد شمس» و...
در مقام نام‌گذاری افراد از یک‌سو، و فرهنگ رسوخ‌یافتۀ برده‌داری
در نظام اخلاقی ـ اجتماعی عرب پیش از
اسلام از
سوی دیگر زمینۀ بسیار مناسبی برای وام‌گیری این مفهوم
در حوزۀ تبیین نسبت انسان و خدا
در این
دین نوظهور فراهم آورده است.
البته رابطۀ حقوقی خشک و بی‌روح میان
ارباب و
برده در نظام جاهلی به نوعی رابطۀ صمیمانه و مهرآمیز
در نظام دینی ـ اخلاقی
اسلام تغییر ماهیت داده، و
در عین حال مفهوم اقتدار کامل و مطلق به معنای نفی هرگونه مالکیت و هویت مستقل برای بنده نسبت به ارباب خود
در حوزۀ عبودیت انسان
در برابر خدا همچنان محفوظ مانده است.
رویکرد قوی
توحیدی در دین اسلام از مفهوم تعبد عنصری مهم و بنیادین ساخته که
در متون مقدس دینی به روشنی قابل پیگیری و بازتاب فراگیر آن
در حوزه‌های مختلف اندیشۀ اسلامی قابل ردیابی است.
واژۀ تعبد و مشتقات آن از این مصدر
در قرآن به‌کار نرفته است؛ اما دیگر مشتقات این ماده بیش از ۲۷۰ بار و بیش‌تر
در سوره‌های مکی به‌کار رفته‌اند.
گفتمان تعبد به نوعی رابطۀ قدسی و معنوی میان
انسان و
خدا رهنمون است که
در ارتباطی ساختاری با فلسفۀ آفرینش انسان است.
آدم آفریده شد تا
خلیفه خداوند
در زمین باشد و
در فرایند جای‌گیری
در این مقام
در نخستین آزمون، از او اطاعت مطلق و بی‌چون و چرا خواسته شد، اما بی‌درنگ پس از نافرمانی از
بهشت رانده می‌شود، تا این لغزش را با پیروی خود از هدایتهای الاهی جبران نماید؛ و بدین‌سان، نسل وی
در زمین به دو دستۀ
مؤمن و
کافر تقسیم می‌شوند.
در ادامۀ ماجرا پیامبران الاهی پیاپی برای ابلاغ فرمان تعبد انسان
در برابر خدا و تجدید
عهد با وی برانگیخته می‌شوند.
این فرمان از معنایی ساده و روشن و
در عین حال از گستره‌ای وسیع به اندازۀ تمام زندگی انسان برخوردار است و هیچ استثنا و تبصره‌ای نمی‌پذیرد؛ زیرا انسان همۀ هستی و هویت انسانی خود را از خداوند دارد و خود هیچ استقلالی
در زندگی ندارد.
از این‌روی خداوند حتی می‌تواند جان آدمی را نیز بی‌هیچ بحث و گفت‌وگویی از او طلب نماید که جریان
حضرت ابراهیم و
حضرت اسماعیل نمونۀ روشن آن است.
دین تنها از آن خداوند است
و گوهر این دین،
تسلیم و تعبد محض
در برابر اوست.
شرف و کمال انسانی
در گرو این
حس قدسی بوده،
و انسان بدون حس تعبد
در برابر وی پوچ و بی‌معنی به‌شمار رفته
و تحت عنوان استکبار مورد
مذمت قرار گرفته است.
این احساس بندگی مطلق نه تنها با جنبۀ
تعقل و خردورزی بشر ناسازگار نیست، که اقتضای طبیعی آن است.
تعبد انسان
در برابر خداوند
در تفاوتی مشهود میان
اسلام و دیگر ادیان و تحت تأثیر رویکرد توحیدی، علاوه بر فراگیری مطلق از صبغه‌ای کاملاً انحصاری برخوردار است؛ به گونه‌ای که انسان تنها
در برابر او و نه
در برابر هیچ موجود دیگری، موظف به احساس تعبد مطلق است
و بر اساس همین معیار اعتقادی، تقسیم جامعۀ بشری به دو دستۀ
مؤمن و
کافر به منظور ارائۀ یک مرزبندی صورت می‌پذیرد.
ویژگی انحصاری تعبد
در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ‌یافتۀ
بت‌پرستی ، به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی
در این حوزه جلوگیری کرده، و تعیین هرگونه واسطه میان انسان و خداوند، هرچند با مفهوم صرفاً نمادین، نوعی شرک تلقی شده است.
با این حال ضرورت بازتاب تعبد
در زندگی بشر که
در قالب مجموعه‌ای از شعایر و سلوک دینی نمود یافته،
تعریف حداقلی از نمادهای دینی همچون کعبه
در نقش
قبله نماز و مقصد
حج را ناگزیر ساخته است.
در همین راستا
پیامبر خدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم- نیز تنها، بندۀ او به‌شمار رفته، با پذیرش لقب «عبد» از هرگونه منصب الاهی برکنار دانسته می‌شود
نیز به صراحت از تعبد انسانها نسبت به یکدیگر حتی
در صورت برخورداری آنها از منصبی دینی پرهیز داده شده، و این عمل نوعی شرک تلقی گشته است.
با این‌حال، فرمان به پیروی مطلق از پیامبر- صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم- نوعی اظهار تعبد، البته به تبع تعبد
در برابر خداوند به‌شمار رفته است و منافاتی با تعبد مطلق و انحصاری
در برابر خداوند ندارد.
رابطۀ تعبد
انسان و
خدا در۳ سطح حقوقی، اخلاقی و سلوکی
در قرآن قابل پیگیری و البته نه چندان قابل تفکیک است: مفهوم عمومی اسلام به معنای لزوم
تسلیم مطلق بشر
در برابر خداوند
در کنار مفاهیمی چون
تقوا ،
خوف و
خشیت در بسیاری از لایه‌های معنایی آنها، نوعی رابطۀ حقوقی میان انسان و خداوند را ترسیم می‌کنند.
در این فضا ست که
اوامر و
نواهی شرعی از
سوی خداوند ابلاغ شده،
و تصریح به عادلانه بودن این رابطه و به دور بودن از
ستم نسبت به بندگان شده است.
در مرحلۀ بعد مفاهیم
حمد و
شکر درصدد تعریف رابطه‌ای اخلاقی میان انسان و خدا هستند که
در آن اظهار تعبد، وظیفۀ اخلاقی انسان
در برابر نعمتهای الاهی شمرده شده است.
و
در مرحلۀ سوم مفهوم «حُب»
رابطه‌ای سلوکی تعریف می‌نماید که
در فضای فرهنگی و اعتقادی عرب جاهلی امکان نمود نیافته است.
در روایات نیز
در ادامۀ نگاه قرآنی به موضوع تعبد، آفرینش تمام هستی به منظور تعبد بشر
در برابر
خدا تلقی شده است.
مفهوم
سعادت در ترادف با تعبد مطرح شده
و
در پرتو رویکرد توحیدی اسلام، مفهوم اخلاص
در ارتباط با تعبد به جدا شدن از هرگونه گرایش غیرالاهی به پدیده‌های دنیوی اشاره دارد.
تعبد فرایندی تنها یک طرفه به حساب آمده که
در قبال آن بنده از هیچ استحقاقی برخوردار نشده است و خداوند از روی فضل خود
در برابر آن پاداش می‌دهد؛ زیرا انسان هرچه دارد از آن اوست
گرچه خداوند آزاد است که تعبد بشر نسبت به خود را
در انجام هرگونه کاری قرار دهد،
اما او همواره
در این فرایند علاوه بر مصلحت تعبد، به مصالح و مفاسد خود آن افعال نیز توجه دارد.
همان‌گونه که
عقل در نخستین گام به تعبد رهنمون است،
تعبد نیز باید همواره با
تعقل و تدبر
در مسیر فهم بهتر رابطۀ خود با خدا و مفهوم و مقصود از اعمال عبادی همراه باشد،
زیرا «
تفقه در دین » به تعبد انسان معنا و ارزش می‌بخشد
و آن را از آفت مصون می‌دارد.
سفارش به کاربرد نامهای مرکب از عبد و یکی از اسامی الاهی
در نام‌گذاری فرزندان به تقویت فرهنگ فروتنی نسبت به
خدا در قلمرو روابط اجتماعی توجه داشته
و عمل نمادین
سجده دربر دارندۀ فروتنی کامل و مطلق بشر
در برابر خدا شمرده شده است.
گفتمان تعبد
در ادعیه و مناجاتهای مأثور نیز نوع ویژه‌ای از گفت‌وگو میان انسان و خدا را ترسیم نموده که
در عین حال از مایه‌های ژرف عاشقانه نیز برخوردار است.
رویکرد معنوی
قرآن به موضوع تعبد
در عصر تدوین دانشهای اسلامی ناگزیر
در قالب نظریه‌های پیچیده و فروعات متعدد علمی درآمده، و ساختار نسبتاً ساده و بسیط خود را از دست داده است.
شاید مسئلۀ تعبد نسبت به
سنت نبوی
در کنار قرآن و میزان و محدودۀ آن، نخستین دگردیسی
در این فرایند به‌شمار می‌رود که از یک سو به
نفی اعتبار آن از
سـوی گروه مـوسـوم به اهـل رأی ــ احتمالاً پاره‌ای
معتزلیان و
حنفیان نخستین
ــ و از
سـوی دیگر به اعتبار حداکثری آن از
سوی اهل حدیث انجامیده، و
در طیفهای میانی، مکتب
شافعی با نگاه شدیداً اعتبارآمیز
و
در عین حال نسبتاً انتقادی به سنت
را پدید آورده است.
در دورۀ بعد معتزلیان و پاره‌ای همراهان
حنفی و
شیعی آنان با نقد فراگیر احادیث
و طرح موضوع حجیت تکلیف
عقلی در کنار تکلیف سمعی
به
سوی نوعی
عقل‌گرایی انتقادی و گاه حد اکثری حرکت نمودند که جریان تعبدگرا را با محوریت اهل حدیث، حنبلیان و اشاعره مورد هدف قرار داده بود.
مقارن با این دوره، ورود اندیشه‌های فلسفی یونان و غیر آن به بحث تعارض
عقل و
دین دامن زد که به سرعت محور مجادلات کلامی ـ فلسفی قرار گرفت
و حتی برتلقی فقهی از تعبد نیز تأثیر گذاشت؛ گویی تعبد باید الزاماً تهی از
تعقل و
در برابر آن باشد. .
امکان فهم قرآن و تدبر و
تعقل در آن
نگاه حداکثری به امور تعبدی یا
تعقلی و به تبع آن، اعطای ارزش اخلاقی و دینی بیش‌تر به هریک از این دو حوزه،
هریک نشانگر استمرار هر دو رویکرد تعبدگرا و
تعقل‌گرا
در اندیشۀ اسلامی است.
در این میان گفتمان
اجتهاد و
تقلید با سامان‌دهی اجتماعی جریان تعبدگرا
در هر دو حوزۀ
اصول و
فروع دین به تحکیم پایه‌های آن و مصونیت جامعۀ اسلامی
در برابر کاوشهای شبهه‌انگیز
عقل‌گرایان حداکثری و حتی گاه انتقادی انجامید که انقراض گروههایی همچون معتزلیان و
فلاسفۀ مشاء از پیامدهای آن است.
جریان اصلاح‌طلب ــ با هر دو رویکرد درون‌دینی و برون‌دینی ــ
در عصر حاضر
در واکنش به غلبۀ تفکر اخباری‌گری بر بخش نسبتاً وسیعی از اندیشۀ اسلامی،
داعیۀ جداسازی قلمرو امور تعبدی از امور غیرتعبدی را به منظور دست‌یابی به اختیارات بیش‌تر
در همگون‌سازی اندیشۀ اسلامی با تحولات عصر جدید با شدت فراوان دنبال می‌کند.
در کنار تاریخ دراز و پرفراز و نشیب مجادلات گوناگون
در این موضوع، جریان
اخلاق و
تصوف مسیر دیگری را برای شکوفایی نهال تعبد قرآنی برگزید که بازتاب آن
در اندیشه‌های
توکل ،
رضا و
تسلیم ،
فقر ،
محبت ،
قرب و
فنا به روشنی مشهود
است
در عین حال رابطۀ مرید و مرادی تداعی‌گر نوعی رابطۀ شدید تقلیدی بوده است
و نزاع
حقیقت و
شریعت در تقارب با درگیریهای متداول به مسئلۀ لزوم تعبد اهل حقیقت به آموزه‌ها و دستورات شریعت، و سست و پوچ بودن شریعت بدون حقیقت می‌پردازد.
(۱) محمدکاظم آخوند خراسانی، کفایةالاصول، قم، ۱۴۰۹ق.
(۲) علی آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، دمشق، ۱۴۰۲ق.
(۳) عبدالحمید ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
(۴) محمد ابن بابویه، علل الشرائع، نجف، ۱۹۶۶م.
(۵) احمد ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه.
(۶) علی ابن حزم، الاحکام، به کوشش احمد شاکر، قاهره، مطبعةالامام.
(۷) محمد ابن رشد، «فصل المقال»، همراه فلسفة ابن رشد، المکتبةالمحمودیه، ۱۹۶۸م.
(۸) ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۹) علی ابن طاووس، اقبال الاعمال، قم، ۱۴۱۶ق.
(۱۰) محمدامین ابن عابدین، رد المحتار، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۱) عبدالله ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۱۲) محمد ابن قیم جوزیه، مدارج السالکین، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۱۳) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۴) ابن منظور، لسان.
(۱۵) زین‌الدین ابن نجیم، البحرالرائق، بیروت، ۱۴۱۸ق.
(۱۶) نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی، قاهره، ۱۹۹۶م.
(۱۷) محمدتقی اصفهانی، هدایةالمسترشدین، تهران، ۱۲۶۹ق.
(۱۸) عبدالرحمان جامی، مصباح الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۳۶ش.
(۱۹) عبدالله جزایری، التحفةالسنیة، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر
در لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ ۳، ۱۴۲۱ق.
(۲۰) احمد جصاص، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل نشمی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۲۱) محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، ۱۳۹۰ق.
(۲۲) محمد حلبی، نخبةاللآلی، استانبول، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۲۳) عبدالله حمیری، قرب الاسناد، قم، ۱۴۱۳ق.
(۲۴) حسن حنفی، «من نقدالسند الی نقد المتن»، مجلةالجمعیة الفلسفیة المعرفیة، ۱۹۹۶م، س ۵، شم ۵.
(۲۵) خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م.
(۲۶) روح‌الله خمینی، آداب الصلوة، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۲۷) مصطفی خمینی، مستند تحریرالوسیلة، قم، ۱۴۱۸ق.
(۲۸) عبدالله دارمی، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۲۹) محمد زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۵۸م.
(۳۰) براهیم زنجانی، تعلیقات بر اوائل المقالات شیخ مفید، بیروت، ۱۹۹۳م.
(۳۱) عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۳۲) مقداد سیوری، نضد القواعد الفقهیة، به کوشش عبداللطیف کوه کمری، قم، ۱۴۰۳ق.
(۳۳) محمد شافعی، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
(۳۴) محمد شافعی، الام، بیروت، ۱۹۸۰م.
(۳۵) محمد شافعی، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م.
(۳۶) عبدالمجید شرفی.
(۳۷) الاسلام بین الرسالة والتاریخ، بیروت، ۲۰۰۱م.
(۳۸) زین‌الدین شهید ثانی، الروضةالبهیة، قم، ۱۴۱۰ق.
(۳۹) آ. شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۴۰) الصحیفةالسجادیة، قم، جامعۀ مدرسین.
(۴۱) محمدحسین طباطبایی، المیزان، قم، ۱۴۰۲ق.
(۴۲) سلیمان طبرانی، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق.
(۴۳) سلیمان طبرانی، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م.
(۴۴) احمد طبرسی، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۴۵) فضل طبرسی، مجمع‌البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۴۶) طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۴۷) محمد طوسی، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم، ۱۴۰۹ق.
(۴۸) محمد طوسی، مصباح المتهجد، بیروت، ۱۹۹۱م.
(۴۹) حسین عاملی، العقد الحسینی، یزد.
(۵۰) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، کلکته، ۱۳۸۵ق.
(۵۱) حسن علامۀ حلی، منتهی المطلب، مشهد، ۱۴۱۲ق.
(۵۲) جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت/ بغداد، ۱۹۷۰م.
(۵۳) محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه.
(۵۴) محمد غزالی، المستصفی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۵۵) عبدالهادی فضلی، دروس فی اصول فقه الامامیة، قم، ۱۴۲۰ق.
(۵۶) فقه الرضا، - علیه‌السلام-، مشهد، ۱۴۰۶ق.
(۵۷) محمدمحسن فیض کاشانی، المحجةالبیضاء، قم، ۱۴۱۷ق.
(۵۸) قرآن کریم.
(۵۹) محمد صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۶۰) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۶۱) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم، ۱۳۷۰ق.
(۶۲) مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی.
(۶۳) محمد عبدالرئوف مناوی، فیض القدیر، به کوشش عبدالسلام، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۶۴) مهدی نراقی، جامع السعادات، بیروت، مؤسسة اعلمی.
(۶۵) حسین نوری، مستدرک الوسائل، قم، ۱۴۰۹ق.
(۶۶) نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۷) علی واسطی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش بیرجندی، قم، ۱۳۷۶ش.
(۶۸) علی هجویری، کشف المحجوب، تهران، ۱۳۳۶ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تعبد»، ج۱۵، ص۵۹۷۹.
