انسان‌شناسی عرفانی ابن‌عربی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «
انسان» در پیوند با
خدا اصلی‌ترین محور
اندیشه و
تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی
انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «
انسان‌ِ کامل» است.
ابن عربی، پیش از هر چیز،
انسان را هدف و مقصود
آفرینش جهان و آن‌چه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و
آفرینش انسان، آغاز می‌کند.
خدا از حیث
اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آن‌ها یا می‌توان گفت
عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به
هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن،
سرّ او بر خودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او هم‌چون
آینه باشد، ببیند.
چون در آن آینه
صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و
تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود.
بدین‌سان،
خداوند نخست همه
جهان را هم‌چون
شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده.
از سوی دیگر، شأن
حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آن‌که آن محل
روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود (اشاره به
آیه «فَاِذا سَوَّیْتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی»
) و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که هم‌چنان بوده است و خواهد بود.
بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (
قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «
فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت
امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان‌گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود.
بدین سان
امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد.
آدم عین جلای آن آینه و
روح آن صورت بود و
فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «
انسان کبیر» نامیده می‌شود.
خدا آن
موجود را «انسان و
خلیفه» نامید.
این انسان برای
حق، مانند
مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود.
از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که
حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان
رحمت می‌آورد.
اوست آن انسان
حادث ازلی و موجود همیشگی و
ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند
نگین به
انگشتری است.
تا هنگامی که این «
انسان کامل» در جهان هست، جهان هم‌چنان نگهداشته شده است.
تصویر دیگر
ابن عربی از آفرینش‌ِ «
انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آن‌که کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست.
او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است.
خدا همه
حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت.
چون انسان کامل طبق صورت کامل
حق به وجود آمده است،
خلافت و
نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ
خلیفه است و از راه
انسانیت و
خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید.
فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و
انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی
انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود.
چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان
سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله
کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد.
وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب
اجرام کیهانی و تأثیر آن‌ها در
عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست
جماد که
معدن باشد، سپس
گیاه و سرانجام
حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که
خلیفه انسان کامل است.
انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این ره‌گذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که
حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین‌وسیله
خلافت حق در جهان برای او درست آمده است.
از سوی دیگر، چنان‌که دیدیم، نزد
ابن عربی، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکی از
نام‌های الهی و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است.
در این‌جا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهی‌ِ «جامع» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام جامع همان
الله است و از این رو، خدا برای پیدایش
پیکر آدم، همه نام‌های خود را میان دو
دست خود گرد آورد، چنان‌که می‌گوید: ... به آن‌چه من با دو دست خود آفریدم.
خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نام‌های خود، بر آن
تجلی کرد و بدین‌سان، انسان صورت‌ِ الهی و صورت کَونی را به دست آورد و او را روحی برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندام‌هایی در
جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد.
اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان می‌میرد.
پس سرای
دنیا یکی از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهی و کَونی را پذیرا شده است و بدین‌سان
خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است.
اگر انسان به رتبه
کمال نرسد، حیوانی است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است.
سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملی را نیافرید و او همانا «آدم» است.
انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ
حق است و
حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق
جهان است با روح آن که همانا انسان است.
اگر خدا برای
آفرینش آدم همه نام‌های خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهی و کَونی را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانی می‌بود که بر دو پای خود راه می‌رود.
همین مطلب را، ابن عربی در جای دیگری چنین بیان می‌کند: هنگامی که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنی پس از پایان یافتن ۷۱ هزار سال از سال‌های این دنیا و طی آن
خداوند جهان را به ترتیبی حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نام‌های خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنی خاکی است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهی که همان
کلمه «کُن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست.
در
خبر آمده است که خداوند
بهشت عدن را به دست خود آفرید و
تورات را به دست خود نوشت و
درخت طوبی را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به
ابلیس گفت: «چه چیز تو را از
سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم».
چنان‌که تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به
صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند.
شایان گفتن است که
ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا،
آفرینش جهان را، چنان‌که پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال
کشف و
شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ
شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و
انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز
وجود عینی نمی‌داشت.
در این‌جا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمان‌ها که سبب‌های فرازین برای وجودِ مَنند و
زمین که سبب فرودین برای
وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسان‌ها دارند، زیرا آن‌ها
نسبت فاعلی و انسان‌ها
نسبت انفعالی دارند.
در این هنگام، احساس
فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده
حق، نومید سازد...، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این
سبب‌ها، از لحاظ
مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سبب‌ها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سبب‌ها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ‌کس، جز
انسان کامل را به صورت خود نیافرید.
چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آن‌گاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد.
با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ
حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت
وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ
محدَث به خدا که به صورت
علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که
کامل نامیده شده است.
او
روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست.
انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث
رتبه، همانند انسان کامل است، همان‌گونه که
بوزینه در همه اندام‌های ظاهرش، همانند انسان است.
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که
خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا
مراتب شناخت کامل گردد و
هستی به
وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد.
پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای این‌که مانند او باشد.
پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه.
پس اگر در جهان کسی به صورت
حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به
حق، یعنی
علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنان‌که خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند.
بدین‌سان، خدا خود را گنجی می‌نامد.
گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است.
خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود.
هنگامی که
حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است.
در این‌جا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر
متکلمان و
محدثان اشعری، «
حدیث صورت» را ناصحیح می‌شمارند.
از جمله، امام الحرمین
جوینی (د ۴۷۸ق/۱۰۸۵م) آن را غیر مدوّن در
صحاح می‌شمارد و ضمیر آن را به «
آدم» بر می‌گرداند.
گفتنی است که اصل
نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت می‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید».
این
اندیشه سپس به
مسیحیت و از آن ره‌گذر به مکتب
گنوستیک‌ها راه یافته بود.
هسته اصلی این نظریه را برای نخستین بار نزد
فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانی (د ۵۰ م) می‌یابیم.
وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم می‌کند:
۱. «
انسان آسمانی» که به صورت خدا ساخته شده و تباهی‌ناپذیر است یا «
انسان الهی» که کلمه جاویدان است و از این رو تباهی‌ناپذیر است؛ ۲. «
انسان زمینی».
وی هم‌چنین اصطلاح «
انسان نخستین» را به کار برده است که ابن عربی نیز آن را به کار می‌برد.
از سوی دیگر، چنان‌که دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (
عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (
عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند.
او می‌گوید: هر آن‌چه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است.
پس جهان
مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از
حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این
جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آن‌چه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود.
خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجه‌ها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است.
او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است.
ما اصطلاح «جهان کوچک» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح ۴۶۰- ح ۳۸۰ ق م) از فیلسوفان پیش از
سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است.
اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد،
ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است.
در
رسائل اخوان الصفا درباره جهان هم‌چون «انسان بزرگ»، و انسان هم‌چون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود.
به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از
اخوان الصفا گرفته است.
مقوله
انسان کامل، هسته مرکزی
انسان شناسی عرفانی ابن عربی است.
وی در جاهای پراکنده در
فتوحات و نیز در
فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد.
ما در این‌جا تنها به چند نمونه از آن‌ها بسنده می‌کنیم.
وی در یک‌جا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا
نفس ناطقه آن جهان است، همان‌گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست.
این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی
پیامبر (ص)
منصوص است.
آن‌گاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر (ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در
بقاء و
تنوع در صورت‌ها، به
درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره)
صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آن‌که در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود.
بدین‌سان، انسان کامل نیز در
حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در
آفتاب پنهان می‌شود.
انسان ازلاً و ابداً مشهودِ
حق است، چه خدا موصوف به
بینایی است.
چون خدا
سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در
قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کَیْف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْ شاءَ ساکِناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد»،
یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در
وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین‌سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست.
او باقی به بقاء خدا و آن‌چه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست.
در این‌جا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را
پیامبر اسلام (ص) می‌داند.
مثلاً در یک‌جا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد،
محمد (ص) است که سرور انسان‌ها در
روز رستاخیز است.
ابن عربی، هم‌چنین رساله‌ای دارد به نام شجرة الکَون که در آن به وصف و تحلیل این روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبة) کلمه الهی‌ِ «کُن‌ْ»، درخت
هستی و جهان پدید آمد و این‌که همه هستی از دو عنصر است.
این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کُن‌ْ» اند که همانا تاریکی و روشناییند،
خیر همه از
نور است و
شر همه از
ظلمت.
مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «
شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است
(به ویژه صفحه ۱۷ به بعد
).
چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و
خلفای خود از انسان‌ها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز
صورت خدا یافت نمی‌شود.
آن‌گاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه
شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در
انسان حیوانی رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود،
حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانی با
عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش
حق را شناخته است.
انسان حیوانی به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است.
فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است.
پس همه به انسان کامل نادان بودند و بنابر این، به خدا نیز
نادان بودند.
خدا را جز انسان کامل، نشناخته است.
به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و
عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست.
از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از
حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد.
بدین‌سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود،
حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد.
هر کسی انسان کامل را که نایب
حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به
نیابت و
خلافت حق، برگزیده شده است.
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید:
انسان روح جهان است و جهان
کالبد است و با مجموع هر دو آن‌ها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است.
اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یک‌پارچه می‌یابی که روح ندارد.
پس کمال جهان به انسان است، همان‌گونه که
کمال کالبد به روح است.
اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و
نام‌های الهی، به کمال آن‌ها، گرد آمده است.
زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانی که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانی ناطق است که تنها جزئی از صورت
حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمی‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان.
پس او در شکل، انسان است، نه در
حقیقت.
کمال انسان به «
خلافت»
حق است و
خلیفه کسی نیست، مگر آن‌که از راه استحقاق، دارای نام‌های الهی باشد.
از این روست که برای
ابن عربی، مسأله مهم «
خلافت انسان» مطرح می‌شود.
روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «
خلافت» است.
آدم آن را به حکم
عنایت الهی دریافت داشت.
این مقامی ویژه‌تر از
رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی
خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه
تبلیغ است، اما اگر
خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمان‌روایی ببخشد، آن‌گاه این همان
استخلاف و
خلافت است و
رسول،
خلیفه است و اگر کسی با فرمان‌روایی، بدون پیامبری ظهور کند، او
پادشاه است و
خلیفه نیست.
خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند.
انسان‌ها را کوششی است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششی برای رسیدن به
پیامبری،
خلافت در واقع می‌تواند
مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست.
پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آن‌چه وی را از رسیدن به آن کمال باز می‌دارد، علل و بیماری‌هایی است که یا در اصل وجود انسان‌ها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد.
نتیجه‌گیری کلی ابن عربی را از نظریات
انسان شناسی عرفانی خود، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: چون
روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و
مقدس، به
موجود مطلق پیوست و این بهره او از
الوهیت است.
انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونی و نسخه‌ای درونی.
نسخه بیرونی همانند همگی جهان است و نسخه درونی همانند حضرت الهی است.
پس انسان همانا کلّی‌ِ علی الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همه موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگی را ندارند، زیرا هر جزئی از جهان پذیرای الوهیت نیست و
اِله نیز پذیرای
عبودیت (
بندگی) نیست. بلکه همه جهان
بنده است و
حق، اِله یگانه
صمد است.
انسان که دارای دو پیوند کامل است، پیوندی که با آن به حضرت‌ِ الهی راه می‌یابد و پیوندی که با آن به حضرت کیانی درون می‌شود.
درباره انسان، بنده (
عبد) گفته می‌شود، از آن حیث که
مکلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است.
هم‌چنین درباره او گفته می‌شود «
رَب‌ّ» (
پروردگار)، از آن حیث که «
خلیفه» است و نیز از آن حیث که به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شکل گرفته است.
پس چنان است که گویی انسان
برزخ میان جهان و خداست و جامع
حق و
خلق و خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت کَونی است، مانند خط فاصل میان
سایه و
آفتاب و این حقیقت اوست.
انسان هم‌چنین دارای
کمال مطلق در
حدوث و
قدم است، اما
حق دارای کمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلی ندارد که او متعالی است.
سرانجام
ابن عربی در
ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا
صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است.
او برای تو بسنده است، همان‌گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای.
اگر
معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی.
این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا
ممکنات علم به خود را به
حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق
حق به خود ندارند.
از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود.
برای مطالعه بیشتر درباره ابن عربی به این مقالات رجوع کنید:
ابنعربیآثار ابنعربیآفرینش عرفانی ابنعربیجهانبینی عرفانی ابنعربیتوحید عرفانی ابنعربیجهانشناسی عرفانی ابنعربیخداشناسی عرفانی ابنعربینظریه عشق ابنعربینکاح عرفانی ابنعربیهستیشناسی عرفانی ابنعربینظریات عرفانی ابن‌عربی
(۵) ابن عربی، محمد، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
(۱۱) ابن عربی، محمد، شجرة الکون، قاهره، ۱۹۸۷م.
(۱۳) ابن عربی، محمد، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
(۱۴) ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) ابن عربی، محمد، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق/۱۹۴۶م.
(۲۵) جابر بن حیان، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، ۱۳۵۴ق.
(۲۸) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۹۵۰م.
(۳۱) رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر.
(۴۷) ونسینک، ا ی، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن، ۱۹۳۶م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محیی‌الدین ابن‌عربی»، شماره۱۵۰۷.
