مهادنه (آتشبس و قرارداد ترک جنگ)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
چکیده عناوین | درس بعد مهادنه (آتشبس و قرارداد ترک جنگ)، بخشی از سلسله بحثهای درس خارج فقه «رهبر شهید» (آیتالله العظمی سید علی خامنهای) در باب جنگ و صلح است که در فصلنامه «فقه اهل بیت - فارسی»، شماره ۱۱، از صفحه ۵ تا ۳۶ منتشر شده است.
متن اصلی بدون عنوانبندی بود که در اینجا عنوانهای مناسب افزوده شد و پاورقیها و مصادر درس با پیوند هر مصدر به کتابخانه مستندسازی گردید. در تمام این مراحل، محتوا و الفاظ درس بدون هیچ تغییری حفظ شده و هرگونه توضیحِ افزوده در متن، داخل پرانتز و بهصورت
(کجنویس) مشخص شده است.
چکیده دیدگاههای رهبر شهید در مبحث جاری عبارت است از:
۱. اصطلاح «مهادنه» یا «هدنه» به معنای
«صلح موقت و ناپایدار» میان
مسلمانان و گروهی از
کافران حربی است.
۲. حالت
«ناپایداری و گذرا بودن» در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است.
۳. باجماع مسلمانان هدنه فی الجمله
«جایز» است. مقصود از جواز در این جا جواز به معنای اعم است که در برابر
حرمت قرار میگیرد.
۴. جواز مهادنه مشروط به آن است که فی الجمله
«مصلحت» داشته باشد.
۵.
«امام» است که در هر شرایطی تشخیص میدهد مصلحت در
جهاد است یا در صلح.
۷. جهاد
«قاعده» است و صلح
«استثنای آن» و مقید به داشتن مصلحتی است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته میشود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل میشود.
۸. مشروط بودن هدنه به
«تعیین مدت»، مسالهای است قطعی.
۹. تعیین مدت تابع
«مصلحت» است
و در آن تفاوتى ميان كمتر از يكسال و بيشتر از آن نيست.
تدریس معظم له به شرح زیر است:
گاه،
جنگ و
جهاد به
آتشبس منجر میشود که از آن در
فقه به مهادنه و
هدنه تعبیر میشود.
این لغت در اصل به معنای سکون است و اصطلاحاً برای بیان
صلح موقت میان مسلمانان و گروهی از کافران حربی به کار میرود.
لذا بر آن، موادعه و
معاهده که گویای حالت ناپایدار است، اطلاق میشود.
شیخ طوسی در
مبسوط میگوید:
«هدنه و مهادنه به یک معنا عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی».
نیز در
تذکره میگوید:
«مهادنه، موادعه و معاهده واژههایی مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی».
ایشان همین مطلب را در
منتهی و نزدیک به آن را در
تحریر و
قواعد ذکر میکند.
بنابراین حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است.
(
با توجه به اینکه حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است) لذا عدهای یکی
از تفاوتهای هدنه را با
عقد جزیه، همین نکته دانستهاند، همچنین تفاوتهای دیگری ذکر کردهاند.
لیکن حق آن است که آن چه را به عنوان فارق میان آن دو آوردهاند، فارق اصلی به شمار نمیرود، بلکه از عوارض و علامتهای هدنه است.
تفاوت ماهوی و جوهری میان آن دو این است که:
- در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان شکست خوردهای هستند که مسلمانان بر آن پیروز شده، زمینهایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کردهاند و در این حالت به جای مالیاتی که از دیگر مسلمانان اخذ میشود، از آنان
جزیه گرفته میشود.
بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامی، اما با حفظ دین خود هستند.
- حال آن که طرف مقابل در مهادنه، دشمنی است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنیاش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند - و حتی نیرومندتر از مسلمانان - است.
برای مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن که سرزمینشان گشوده و به سرزمینهای اسلامی ملحق گشت، بسته شد، حال آن که عقد هدنه با
قریش مکه - بیش از آن که مسلمانان این شهر را فتح کنند - منعقد گشت.
سخن کوتاه؛
- عقد هدنه با
دولت حربی و ملت پیرو آن بسته میشود، در حالی که عقد جزیه با مردمانی مغلوب که تابع دولت اسلامی هستند، منعقد میگردد و این است تفاوت اساسی این دو، اما دیگر تفاوتها، در جلوهها و احکام آن است.
به
اجماع مسلمانان،
هدنه فی الجمله جایز است.-
مقصود از جواز در این جا جواز به معنای اعم است که در برابر حرمت قرار میگیرد و شامل واجب و مکروه نیز میشود.- قید فی الجمله نیز برای بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطی است که با فراهم نیامدن آنها هدنه حرام خواهد بود.
(
ادله جواز هدنه عبارتنداز: آیات، روایات و سیره.)
دلیل بر جواز
هدنه - افزون بر آن که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آیاتی از کتاب خدا است مانند:
(اِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً)
یعنی «مگر کسانى از مشرکان که با آنها پیمان بستید، و چیزى از آن را در حق شما فروگذار نکردند».
(اِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ)
یعنی «مگر کسانی که نزد مسجد الحرام با آنان پیمان بستید».
(الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ)
یعنی «کسانی که از آنان پیمان گرفتهای، آن گاه پیمان خود را میشکنند».
این آیات با
دلالت لفظی خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتی را که از سوی مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت میشناسد و تایید میکند.
گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتشبس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به شمار میرود.
همچنین خداوند متعال میفرماید:
(وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ)
«یعنی اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن».
این آیه پذیرفتن صلح را در صورتی که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز میداند.
گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعای ما است و جواز صلح را مشروط به پیشقدمی دشمن برای صلح کرده، حال آن که مدعای ما عامتر است، لیکن دلالت فی الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.
همچنین گفتار
امام علی (علیهالسلام) در
عهدنامه معروف خود به
مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد.
ایشان میفرماید:
«وَ لَاتَدْفَعَنَّ صُلْحاً دَعَاكإِلَيْهِ عَدُوُّك وَ لِلَّهِ فِيهِ رِضىً، فَإِنَّ فِي الصُّلْحِ دَعَةً لِجُنُودِك وَ رَاحَةً مِنْ هُمُومِكَ، وَ أَمْناً لِبِلَادِكَ» «یعنی صلحی را که دشمن، تو را بدان میخواند و رضای خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایی از دغدغههایت و ایمنی شهرهایت است.»
مستدرک همین متن را از
تحف العقول نقل کرده است.
وی همچنین روایتی را با الفاظ و معانی نزدیک بدان از کتاب
دعائم الاسلام از قول امام علی (علیهالسلام) به نقل از
پیامبر اکرم (صلیاللَّهعلیهوآله) آورده است.
سیره قطعی نبوی
در باب پیمانهایی که با مشرکان،
یهودیان و
مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آنها - مستقیماً و یا بالملازمه - به ترک جنگ و برقراری آتشبس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگری است بر جواز مهادنه با دشمن جنگی.
بنابراین دلایل
این مساله بسیار روشن است و این که فقهای ما آن را از
مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانی بر آن نکردهاند، کار بسیار بجایی به نظر میرسد.
البته
علامه حلی و به پیروی از او پارهای از فقهای بسیار متاخر، برای اثبات جواز مهادنه، به حرمت القای نفس در تهلکه استدلال کردهاند و مدعی شدهاند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد،
تخییر و جواز مهادنه است.
اما اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بینیاز میسازد.
(افزون بر شرایط عام تکلیف و وضع - مانند بلوغ، عقل و... - شرایط زیر در هدنه معتبر است:
۱. رعایت مصلحت. ۲. تعیین مدت. ۳. رعایت برتری و عزت اسلام و مسلمانان. ۴. عدم شرط خلاف شرع. ۵. انعقاد هدنه توسط امام یا نایب وی.)
(یکی از شروط جواز هدنه عبارت است از: مصلحت که هم عقل به آن حکم میکند و هم دلالت لفظی آیات.)جواز مهادنه مشروط به آن است که فی الجمله «مصلحت» داشته باشد.ظاهراً عقل به صراحت حکم میکند که این شرط
مقتضای حکمت است.
همچنین از
مناسبت حکم و موضوع این شرط مستفاد میگردد.
آیات و روایات بسیاری، به صراحت از مسلمانان میخواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید میکنند.
سپس آیهای و یا آیاتی فرمان به پذیرش صلح میدهند.
لذا در چنین وضعی
نمیتوان مدعی شد که صلح در هر زمان - اگر چه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتی در آن نباشد و حتی مصلحت در ترک آن باشد جایز است.
زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان جا میرسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در
قرآن کریم، شامل حکم الزامی نیست و صرفاً گویای جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعی نیست و راجح است.
حال آن که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضای حکمت و بر خلاف سخن حکیمانه خداوند عزّوجلّ است.
لذا با توجه به آیاتی که در باب جهاد نازل شده است و همچنین از مناسبات عرفی میان حکم و موضوع، میتوان نتیجه گرفت که
مصالحه با دشمن جنگی، همیشه و در هر شرایطی جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعی است که از آن به «مصلحت» تعبیر میکنیم.
علاوه بر این،
میتوان لزوم مصلحت را از آیاتی که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستی با دشمنان جنگی است، استنباط کرد: خداوند متعال میفرماید:
(فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَی السَّلْمِ وَ اَنْتُمُ الْاَعْلَوْنَ)
یعنی «پس هرگز سست نشوید و (از دشمنان) صلح (ذلّت بار) نطلبید در حالى که شما برترید».
همچنین میفرماید:
(اِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ اَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی اِخْراجِکُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ)
یعنی «خداوند شما را تنها از دوستى و رابطه با کسانى نهى مى کند که در امر دین با شما پیکار کردند و شما را از خانه هایتان بیرون راندند و (کسانى که) به بیرون راندن شما کمک کردند».
نیز میفرماید:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ اَوْلِیاءَ تُلْقُونَ اِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ)
یعنی «اى کسانى که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنان اظهار محبّت مى کنید».
و بسیاری آیات دیگر در این باب.
بنابراین حاصل جمع
ادله آن است که
پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتی در آن است.وانگهی، این مصلحت
منحصر به مواردی که فقها (رحمةاللَّهعلیهم) ذکر کردهاند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانی آنها از ایستادگی در برابر کفار، یا امید مسلمان شدن کافران و یا به دست آوردن مال از آنان نیست، بلکه با توجه به شرایط خاص هر زمانی، میتوان مصالح دیگری در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد مانند:
- تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامی به عنوان نظامی که به دشمنانش پیشنهاد صلح میکند؛
- یا ترساندن دشمن دیگری که به دلیل درگیر بودن نظام اسلامی به جنگ، در آن طمع بسته است و میخواهد از این فرصت بهرهبرداری کند؛
در چنین صورتی هر گاه آن دشمن ببیند که امام مسلمین در صدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگی خود است، میهراسد و سودای خامی را که در سر پرورده است، فراموش میکند،
- و مصالح دیگری که ولی امر در هر زمان و مکان آنها را تشخیص میدهد و طبق آنها عمل میکند.
ناگفته نماند که
این مصالح - همچون مصادیق جهاد - مراتبی دارد و اهمیت آنها متفاوت است و نمیتوان دقیقاً آنها را معین و منحصر دانست.
بلکه
«امام» است که در هر شرایطی تشخیص میدهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح
و با توجه به مهمتر بودن هر یک از این مصالح، موضع مناسب را اتخاذ میکند و جنگ یا صلح را برمیگزیند.
(در موضوع صلح و آتشبس با دشمن، فقها دو نظر دارند: - برخی میگویند اگر مصلحت صلح از جنگ بیشتر باشد، صلح واجب میشود.
- در مقابل، برخی دیگر معتقدند صلح هیچگاه واجب نیست و همیشه فقط جایز است و امام مسلمانان بنابر مصلحت، میان جنگ و صلح یکی را انتخاب میکند.
در پایان، نویسنده نتیجه میگیرد که اصل بر جهاد است و صلح یک استثناست؛ اما اگر مصلحت صلح به حدی برسد که الزامآور شود، میتواند بر جهاد مقدم گردد.)با فرض اینکه
مصلحت مراتبی دارد و تن دادن به صلح در هر مرحلهای مشروط به آن است که در آن مرحله صلح مهمتر از عملیات جهادی باشد، ناگزیر باید پذیرفت که گاه، هدنه
واجب میشود.
چنانکه
علامه حلی در
قواعد بدان تصریح کرده و
صاحب جواهر آن را پسندیده است - زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدی برسد که، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
لیکن ظاهر گفتار
پارهای از فقها و گفتار صریح پارهای دیگر، آن است که هدنه هرگز به مرحله وجوب نمیرسد و در هیچ حالی واجب نیست و همواره جایز است.
علامه حلی در
منتهی و تذکره میفرماید:
«وَ الْهُدْنَةُ لَيْسَتْ وَاجِبَةً عَلَىٰ كُلِّ تَقْدِيرٍ، سَوَاءٌ كَانَ بِالْمُسْلِمِينَ قُوَّةٌ أَوْ ضَعْفٌ، لٰكِنَّهَا جَائِزَةٌ» یعنی «هدنه در هیچ صورتی واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان، لیکن جایز است».
محقق حلی نیز در
شرایع میفرماید:
«وَ هِيَ جَائِزَةٌ إِذَا تَضَمَّنَتْ مَصْلَحَةً لِلْمُسْلِمِينَ» یعنی «هدنه اگر دربر دارنده مصلحتی برای مسلمانان باشد جایز است».
از ظاهر این گفتار برمیآید که هدنه در هیچ وضعی واجب نخواهد گشت، مگر آن که مقصود ایشان از جواز، معنای عام آن در برابر حرمت باشد که شامل وجوب نیز میشود.
در هر صورت،
از کلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتی،
چنین به دست میآید که ایشان دلیل هدنه را که عبارت است از آیه شریفه:
(وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها)
یعنی «و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآى.»
و همچنین کریمه؛
(وَ لا تُلْقُوا بِاَیْدِیکُمْ اِلَی التَّهْلُکَةِ)
یعنی «خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید.»
به قرینه ادلهای که به جهاد تا سرحد
شهادت فرمان میدهند، بر جواز این عمل - نه وجوب آن حمل کرده است.
علامه این ادله را چنین برمیشمارد:
الف) آیاتی مانند:
(یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ)
یعنی «در راه خدا کارزار میکنند، پس میکشند و کشته میشوند».
پس مکلف به مقتضای این دو دلیل قرآنی میان جنگ و صلح مخیر است و میتواند در صورتی که مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند.
پیامبر اکرم (صلیاللَّهعلیهوآله) و امامان معصوم نیز به مقتضای مصلحت و شرایط زمانی، گاهی صلح و گاهی جنگ را برمیگزیدند.
پیامبر (صلیاللَّهعلیهوآله) و امام حسن (علیهالسلام) صلح کردند و امام حسین (علیهالسلام) جنگید.
علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه میدهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را میپسندد.
محقق کرکی در
جامع المقاصد بر این استدلال اشکال میکند و میگوید:
«امر به جنگ به مقتضای آیه شریفه
(وَ لا تُلْقُوا بِاَیْدِیکُمْ اِلَی التَّهْلُکَةِ)
مقید به عدم هلاکت است.»
لازمه این قید آن است که هر گاه فرض کنیم جنگ به هلاکتانداختن است، واجب است تن به صلح و
آتشبس بدهیم.
ناگفته نماند که لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردی است که موجب هلاکت میشود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاک شدن کسی یا کسانی گردد، جنگ بر آن کس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده - که خطر هلاکت تهدیدشان نمیکند همچنان واجب است.
بنابراین وجوب پرهیز از هلاکت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلکه شامل هر حرکتی برای نجات از هلاکت حتی گریختن از معرکه نیز میشود.
پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟!
شگفتی این سخن ناگفتنی است.ظاهراً
صاحب جواهر برای دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذکور، توضیحی افزوده است که «قدر متیقنی چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القای نفس در تهلکه خارج است».
جا دارد بپرسیم که به چه دلیل فرار - به سبب دلایل حرمتش - از دایره ادله حرمت القای نفس در تهلکه خارج میشود؟
چه قرینهای بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القای نفس در تهلکه وجود دارد؟
و اگر ملتزم شویم که ادله حرمت القای نفس در تهلکه حاکم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاکم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟
و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قویتر، تعدادشان بیشتر و مفادشان آشکارتر از ادله جهاد است؟
نه، هرگز چنین نیست.
لذا اگر کسی ملتزم شود که ادله حرمت به هلاکت افکندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاکیدات که درباره جهاد صادر شده و وعیدهایی که در صورت ترک آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القای نفس در تهلکه بداند - همان گونه که محقق کرکی بدان ملتزم شده است ناگزیر است که در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان طور که از ظاهر سخن محقق استفاده میشود ادله حرمت القای نفس را بر آن مقدم بدارد.
بنابراین استدراک مرحوم صاحب جواهر، وجهی ندارد.
اما حق آن است
که مطلب برعکس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در تهلکه به ادله جهاد مقید است.
زیرا روشن است که یکی از مصادیق بارز القای نفس در هلاکت، جهاد واجب است و اگر این
فریضه را با این ادله
تخصیص بزنیم،
تخصیص اکثر لازم میآید و چه بسا به تعطیل کامل این فریضه الهی خواهد انجامید.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دلیل حرمت القای نفس در تهلکه فرموده، آن است که پیشتر گفتیم.
در مورد دلیل
صلح نیز پاسخ آن است که سیاق ادله حکم جهاد و حکم صلح و همچنین مناسبت حکم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن میدارد که بپذیریم:
- جهاد قاعده است و صلح استثنای آن و مقید به داشتن مصلحتی است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته میشود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل میشود.
از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده میشود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ
استدلال به عمل امام حسین (علیهالسلام) باید گفت:
اولاً:
عمل امام از جهتی
جهاد دفاعی بوده است.
(قیام امام حسین (علیهالسلام) وجوه گوناگونی دارد که به وجهی میتوان آن را جهادی دفاعی نامید. تامل شود).
ثانیاً:
«انه قضیة فی واقعة»، قیام امام قضیهای است مربوط به واقعه خاصی و از قبیل سنت عملی است که قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمیتوان به اطلاق حکم مستفاد از آن استناد کرد.
همین مطلب درباره تقریر پیامبر اکرم (صلیاللَّهعلیهوآله) در مورد حرکت جهادی گروهی که به سوی قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.
ظاهراً در مورد
شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافی میان فقها نیست.
این نکته از
آن جا به دست میآید که
اولاً:
ثانیاً:
ادعا شده که مدت خاصی مورد
اجماع است، چنانکه در منتهی و کتب دیگری ادعای اجماع شده بر اینکه مدت هدنه نباید بیش از یک سال باشد.
ثالثاً:
فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبردهاند و از همین نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشکار بودنش استفاده میشود.
زیرا عدم ذکر مدت اقتضای همیشگی بودن پیمان هدنه را دارد که قطعاً باطل است، پس به ناچار عدم ذکر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهی بودن آن به شمار آورد.
واقعاً نیز چنین است، زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضی پایبندی به پیمان تا زمانی است که پیمانشکنی از سوی دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان کسی باشد که پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعاً خلاف مصلحت است.
چون لازمهاش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتاً میدانیم که شارع به تعطیل آن راضی نیست.
افزون بر آن، بسیار بعید - و حتی نزدیک به محال است که شرایط همواره ثابت و یکسان باشد و بتوان بر اساس آن پیمانی همیشگی بست.
پس پیمانی که مقتضی همیشگی بودن هدنه باشد؛ قطعاً خلاف مصلحت است و به طریق اولی از این نکته بطلان پیمانی که در آن به همیشگی بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته میشود.
وانگهی مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معنای آن نیست که مستلزم حکمی تکلیفی در این میان باشد؛ یعنی آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتی با تصریح به همیشگی بودن، حرام باشد.
بنابراین بر فرض که در تن زدن از ذکر مدت مصلحت بزرگی باشد؛ مانند آن که به فرض دشمن تن به هدنه مدتدار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگی نپذیرد و ادامه جنگ هم زیانهای فراوانی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشد، در این حال بر امام حرجی و منعی نیست که پیمان هدنه را بدون ذکر مدت منعقد سازد و این کار بر او
حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساساً منعقد نشده است.
در این صورت مسلمانان تا زمانی که نیازمند باشند، از متارکه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان که بخواهد حق انتخاب خواهد داشت.
سخن کوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مسالهای است قطعی.تا این جا هیچ خلافی و ابهامی نیست.
لیکن سخن در
مقدار مدت است و اینکه آیا برای زمان هدنه حداقل مدت و حداکثری وجود دارد، یا خیر؟
فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانی تعیین کردهاند که در اینجا متعرض آن میشویم و در پی دلایل آن برمیآییم تا حقیقت حال آشکار شود.
قدر متیقن جواز
هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذکر کردهاند.
بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهار ماه و کمتر از آن جایز است و در کتب چند تن از فقهای ما، ادعای
اجماع بر این مطلب شده است.
شیخ طوسی بر این
مطلب به آیه شریفه
(فَسِیحُوا فِی الْاَرْضِ اَرْبَعَةَ اَشْهُرٍ)
یعنی «پس چهار ماه در زمین سیر کنید» استناد کرده است.
بنابراین اگر مسلمانان برای مدت چهار ماه با کافران جنگی پیمان آتشبس ببندند، اگر چه نیرومند باشند، جایز است.
ظاهراً در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است؛ به این معنا که نیرومندی مسلمانان و انتفای مصلحت هدنه از این جهت، منافی وجود دیگر مصالح نیست و چه بسا مقصود از سخن شیخ طوسی در
مبسوط همین باشد، آن جا که میفرماید:
«فَإِذَا هَادَنَهُمْ فِي الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجُوزُ، فَيَجُوزُ أَنْ يُهَادِنَهُمْ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ» یعنی «هر گاه امام مسلمین در جایی که مهادنه جایز است، با مشرکان پیمان مهادنه بست، جایز است که برای مدت چهار ماه با آنان پیمان ببندد».
و تا جایی که از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان کسی به این نکته تصریح نکرده است.
استدلال به این
آیه
با ضمیمه کردن
شان نزول آیه بدان کامل میگردد.
میدانیم که این آیه به هنگام بازگشت
پیامبر (صلیاللَّهعلیهوآله) از
تبوک نازل شد و آن هنگام پیامبر در کمال نیرومندی و اقتدار بود.
لیکن صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه کرده و آن را خارج از محل کلام دانسته و گفته است که اساساً مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهار ماه نیست، بلکه مشخصاً مهلت دادن به مشرکانی است که با آنان پیمانی بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.
اشکال ایشان بجاست،
افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام کاملاً معلوم نیست، اگر چه در تاریخ چنین مینماید.
چون چه بسا اصحاب رسول خدا (صلیاللَّهعلیهوآله) پس از حرکت به سوی تبوک، با آن گرما و مسیر طولانی، دچار خستگی و ملال شده بودند، به ویژه آن که این
غزوه به فاصله زمانیاندک پس از غزوه دیگری صورت گرفت.
لذا رسول خدا (صلیاللَّهعلیهوآله) میخواست با سیاست الهی خود، از طریق مهلت دادن به مشرکان به مدت چهار ماه، نشاط و نیروی اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است که میفرماید:
«الْعُمْدَةُ حِينَئِذٍ فِي إِثْبَاتِ ذٰلِكَ عَلَىٰ جِهَةِ الْعُمُومِ، الْإِجْمَاعُ إِنْ تَمَّ» یعنی «پس در این صورت عمده دلیل برای اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعی تمام باشد».
به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست،
زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذکری نرفته است و تنها در سخنان آنان برای اثبات این حکم به آیه مذکور استدلال شده است که خود این نظر را تقویت میکند که این
اجماع مدرکی است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت کسی با آن است، نه آن اجماع مصطلح که از
ادله اربعه به شمار میرود.
آنچه نشاید در آن تردید داشت، آن است که مهادنه تا چهار ماه در صورتی که مصلحتی در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند.
زیرا چنین مهادنهای قدرت متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از
کتاب و
سنت نیز ردعی در این مورد وارد نشده است.
بنابراین برای اثبات جواز آن نیازی به استدلال به آیه شریفه مذکور چنانکه در کلام شیخ آمده، نیست.
از این نکته همچنین نادرستی سخن صاحب جواهر نیز معلوم میشود که گفت:
«اگر اجماع تمام نباشد، ادلهای که دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشرکان و به کمین نشستن برای آنان در هر کمینگاهی دارد، مقتضی عدم جواز مهادنه است».
فقها بیشترین مدتی
را که مسلمانان - در صورت قدرت و شوکتشان - میتوانند با مشرکان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن را یک سال دانستهاند و بیش از آن را جایز ندانستهاند.
محقق حلی در
شرایع میفرماید:
«وَ لَا تَجُوزُ أَكْثَرَ مِنْ سَنَةٍ عَلَىٰ قَوْلٍ مَشْهُورٍ» یعنی «بنابر قول مشهوری بیش از یک سال جایز نیست».
علامه حلی نیز در
تذکره میفرماید:
«إِذَا كَانَ فِي الْمُسْلِمِينَ قُوَّةٌ، لَمْ يَجُزْ لِلْإِمَامِ أَنْ يُهَادِنَهُمْ أَكْثَرَ مِنْ سَنَةٍ إِجْمَاعاً» یعنی «اگر مسلمانان دارای قدرت باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، اجماعاً».
همچنین در
منتهی میفرماید:
«إِذَا اقْتَضَتِ الْمَصْلَحَةُ الْمُهَادَنَةَ وَ كَانَ فِي الْمُسْلِمِينَ قُوَّةٌ، لَمْ يَجُزْ لِلْإِمَامِ أَنْ يُهَادِنَهُمْ أَكْثَرَ مِنْ سَنَةٍ إِجْمَاعاً» یعنی «اگر مصلحت مقتضی مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعاً».
این سخن محقق و علامه است، لیکن سخن
شیخ طوسی؛ با آن متفاوت است.
ایشان در
مبسوط میفرماید:
«وَ لَا يَجُوزُ إِلَىٰ سَنَةٍ وَ زِيَادَةٍ عَلَيْهَا بِلَا خِلَافٍ» یعنی «بیکمترین اختلافی، تا یک سال و بیش از آن جایز نیست».
بنابراین مقتضای این تعبیر آن است که پیمان مهادنه بستن - در صورتی که مسلمانان نیرومند باشند - برای مدت یک سال نیز جایز نیست، حال آن که از سخنانی که از علامه و محقق نقل کردیم، چنین برمیآید که حداکثر تا یک سال جایز است.
اما سخن شیخ با آیه شریفهای که در این مورد بدان استدلال شده است؛ یعنی
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)
«پس هر گاه ماههای حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید...» همسازتر است؛
زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافتهاند که در هر
سال قمری، پس از انقضای
ماههای حرام، جهاد واجب است و آشکار است که مهادنه یک ساله با وقوع جنگ در آن سال - گرچه به مدت یک روز منافات دارد.
البته احتمال دارد که علامه و محقق (رحمةاللهعلیه) نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در گفتارشان، صرفاً از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تامل در گفتار قائلان به این حکم، میتوان دلایل آن را از این دست دانست:
(اجماع، آیه انسلاخ، آیه نهی از دعوت به صلح.)(اولین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال) اجماع است، همان
گونه که
علامه و دیگران ادعای آن را دارند و
شیخ در گفتار خود از تعبیر بیکمترین اختلافی استفاده میکند.
جز آن که
محقق از ادعای اجماع عدول میکند و آن را به قولی مشهور نسبت میدهد و همین نکته ادعای اجماع را ضعیف میسازد.
زیرا ظاهراً وجه عدول ایشان - همان گونه که
شهید ثانی در
مسالک استظهار میکند آن است که اجماع از نظر ایشان محقق نشده است.
(دومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال) آیه شریفه
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)
«یعنی چون ماههای حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید».
است که به دو گونه به آن استدلال شده است.
تقریر نخست:
نخست نحوه استدلال شیخ طوسی در مبسوط است به این شرح که مقتضای این آیه لزوم قتل مشرکان در هر حالی است، لیکن قدر متیقن چهار ماه حرام با دلیل خاص دیگری؛ یعنی آیه شریفه
(فَسِیحُوا فِی الْاَرْضِ اَرْبَعَةَ اَشْهُرٍ)
«پس چهار ماه در زمین سیر کنید»، از آن خارج میشود و بقیه آن بر عموم خود باقی میماند.
تقریر دوم:
دومین شیوه استدلال به این آیه از آن
شهید ثانی در
مسالک است.
ایشان میفرماید مقتضای این آیه وجوب جهاد پس از انقضای ماههای حرام است که در هر سال یک بار محقق میشود.
آن گاه شهید خود بر این استدلال اشکالی وارد میکند که امر مقتضی تکرار نیست.
؛ در شرح خود بر
تبصره، در دلالت این آیه اشکالی کرده که نهایت آن چه از این آیه به دست میآید، وجوب
قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترک قتال بر اثر بستن پیمان مهادنه با مشرکان به دلیل مصلحت قویتری، منافات ندارد.
(تا آن جا که میفرماید:)
«بنابراین مجالی برای توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضای ماههای حرام - که گویای وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمیماند».
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ)
باید مشخص شود این حکم به صورت یک قانون همیشگی (قضیه حقیقیه) است یا تنها ناظر به واقعهای خاص در زمان پیامبر (قضیه خارجیه).)در این باب نکتهای
گفتنی است و آن این که ما با نظر
صاحب مسالک مبنی بر عدم دلالت ماده و هیات امر بر مره یا تکرار موافقیم و این نکته مورد قبول همه محققان اصولی متاخر است و هیچ کس تردیدی ندارد که امر صرفاً اراده ایجاد طبیعت ماموربه است و هیچ اشعاری به لزوم تکرار آن ندارد.
لیکن ادعای دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضای ماههای حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنی بر دلالت امر بر تکرار نیست، بلکه بر اساس دلالت
قضیه حقیقیه بر فعلیت حکم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مکانی است.
طبق این نظر گاه حکم در آیه شریفه
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ)
همان گونه که از ادله احکام شرعی و حتی قوانین و احکام مدنی و شخصی - اعم از دینی و عرفی - انتظار میرود، به صورت قضیه حقیقیه است و هر گاه و هر جا موضوع جهاد - یعنی انقضای ماههای حرام - در خارج محقق شد، حکم آن نیز؛ یعنی وجوب جهاد و ریشهکن کردن مشرکان محقق میگردد.
بنابراین در این جا حکم مانند حکم به وجوب روزه ماه
رمضان است که به حلول این ماه منوط شده است.
پس حکم وجوب جهاد در هر سال از نظر کسانی که قائل به چنین حکمی هستند نیز ربطی به مساله مره و تکرار در اوامر ندارد.
ناگفته نماند که آنچه یاد کردیم، مبنی بر آن است که گذشت ماههای حرام در آیه، به عنوان شرط حکم - یعنی وجوب کشتن مشرکان - اخذ شده باشد.
همان گونه که درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضای ظاهر کلام و سیاق آیه شریفه است.
لیکن چه بسا بتوان این احتمال را داد که مقصود، بیان حکم جهاد در غیر ماههای حرام باشد و ذکر به سرآمدن آن ماهها، صرفاً به عنوان مقدمه برای بیان آن حکم کلی باشد بیآن که در صدد بیان آن چه در هر سال پس از پایان ماههای حرام واجب است، باشد.
بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماههای حرام است، بیآنکه دلالتی بر وجوب ادامه و تکرارش در یک سال و یا هر سال باشد، مگر آن که ملتزم شویم امر دلالت بر تکرار دارد.
چه بسا مقصود صاحب مسالک؛ نیز همین باشد.
اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است.
در هر صورت، همه اینها بر این اساس است که حکم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد.
البته بنابر آن
که حکم در این آیه به نحو
قضیه خارجیه باشد - که مختار ما نیز چنین است و به زودی آن را روشن خواهیم ساخت مساله فرق خواهد کرد و حکم به تکرار این تکلیف، نیازمند قرینهای لفظی یا عقلی خواهد بود که به آیه منضم شود و الّا مقتضای اطلاق امر، آن است که حتی با یک مرتبه تحقق
ماموربه،
امتثال صورت گرفته و
تکلیف ساقط شده است.
ممکن است بر
سخن
محقق عراقی اشکال شود که؛
«گرچه احکام شرعی در
عالم ثبوت، برآیند کسر و انکسار میان مصالح و مفاسد بسیاری است که غالباً از نظر
مکلف پوشیده است، لیکن در
عالم اثبات تابع ادله شرعی، عقلی و نقلی است و از آنها کشف میشود و نمیتوان اطلاقات آنها را با مصلحت مقید ساخت، آن گونه که با ضرورت مقید میشود».
اما میتوان نظر محقق عراقی را به گونهای تقریر کرد که اشکال مذکور بر آن وارد نباشد، بدین بیان:
«چون آن که امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانی دست به مهادنه میزند که مصالحی هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب کند، و به واسطه وجود چنان مصالحی است که حکم هدنه بر حکم جهاد که با ادله شرعی بسیاری ثابت شده است، مقدم میگردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاکم میشود و یا آن را مقید میکند.
در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض کنیم که مصلحتی برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، میتوان به تعیین هدنه و عدم وجوب حکم آیه مذکور؛ یعنی قتال پس از انتهای ماههای حرام، حکم نمود.
از این رو حکم این آیه مانند حکم دیگر
آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترک آن است؛ مصلحتی که بر جهاد مقدم باشد و آن موردی که در آن چنین مصلحتی فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلکه مورد هدنه خواهد بود.
در نتیجه هر گاه هدنه دارای مصلحتی قویتر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتی پس از انقضای ماههای حرام جایز است.»
پس خدشهای که محقق؛ بر استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یک سال وارد کرده است، همچنان به قوت خود باقی است و اشکال یاد شده بر آن وارد نیست.
لیکن اشکال دیگری
که همچنان پابرجای است این است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس بر آن مقدم میگردد.
بیان مطلب آن که:
از ظاهر آیه انسلاخ - بنابراین که حکم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد - چنین برمیآید که
مدلول آن منحصر به بیان اصول وجوب جهاد - همچون دیگر عمومات این باب - نیست.
بلکه خطاب در آن اولاً و بالذات برای بیان امر دیگری است و آن هم وجوب قتل مشرکان پس از به پایان رسیدن ماههای حرام است؛ بدین معنا که از نظر شارع مقدس این برهه زمانی دارای خصوصیتی است برای اجرای عملیات قتال، به گونهای که به تاخیرانداختن آن را نمیپسندد، پس به سر آمدن ماههای حرام شرط توجه این جنبه اصلی مفاد آیه شریفه است و نتیجهاش آن است که پیشدستی برای جهاد پس از به پایان رسیدن ماههای حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماهها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبی است.
مخفی نماند که با این بیان، استدلال آن که به این آیه بر عدم جواز خودداری از جهاد در سراسر سال استدلال کرده است، تمام میگردد.
حاصل این بیان آن است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است؛ زیرا اختصاص به پس از پایان ماههای حرام دارد.
لذا بر دلیل هدنه مقدم میگردد و آن را مقید میکند به مدت زمانی که در هدنه اخذ شده است.
و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمیرسد.
در نتیجه باید گفت که اگر هدنه دارای مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ؛ یعنی قتال پس از انقضای ماههای حرام.
از همه آن چه
در مورد اشکالات
شهید ثانی و محقق عراقی (رحمةاللهعلیه) بیان کردیم، چنین به دست میآید که استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات این که هدنه تا یک سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشکالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نیست.
این از اشکالات دفع شده، اما این استدلال اشکال دیگری دارد که تا جایی که میدانیم کسی بدان نپرداخته است و آن این که مبنای استدلال بر این اصل استوار است که قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیهای است که یک حکم کلی را برای همه زمانها و درباره همه کافران بیان میکند.
مانند دیگر آیات جهاد از جمله:
(قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ)
«یعنی با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید».
که مختص به کافرانی که آن روزگار نزدیک مسلمانان بودند نیست و یا
(وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ)
یعنی «در راه خدا با آنان که با شما میجنگند، بجنگید».
که مراد آیه، جنگ با گروه خاصی که در آن زمان با مؤمنان میجنگیدند نیست، بلکه هر یک از این دو آیه همان گونه که شان قضیه حقیقیه است متصدی بیان حکمی کلی و جاری در هر زمان و مکانی است که موضوع آن محقق شود.
این است مبنای استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات وجوب جهاد پس از انقضای ماههای حرام در هر سال.
طبیعتاً بنابراین مبنا مقصود از ماههای حرام در این آیه، همان ماههای حرام چهارگانه معروف یا مشخصاً ماههای حرام سهگانه به هم پیوسته است؛ یعنی
ذیالقعده،
ذیالحجه و
محرم.
لیکن از بحثهای گذشته به ضعف این مبنا پی بردیم و روشن شد که نمیتوان پذیرفت که مقصود از ماههای حرام، همان چهار ماه معروف باشد.
این مطلب با
نگاهی از نزدیک به این آیه شریفه و ربط منطقی میان آن و آیات بیش از آن آشکارتر میگردد.
اینک نگاهی مختصر و گذرا به آن میاندازیم.
پس از آن که خداوند متعال برائت خود و پیامبرش (صلیاللَّهعلیهوآله) را از مشرکانی که با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام کرد، به آنان چهار ماه مهلت داد تا در زمین سیر کنند.
سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود:
(وَ اعْلَمُوا اَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ)
«یعنی و بدانید که شما نمیتوانید خداوند را عاجز کنید».
آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب کرده و فرمود:
(فَاِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ)
«یعنی پس اگر توبه کنید برایتان بهتر است».
پس از بیان این حکم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشرکان پیمان بسته را، چه آنانی که پایبند پیمان خود بودند و چه آنان که پیمان شکسته بودند، مشخص ساخت و حکم هر یک را بیان داشت:
مؤمنان موظف گشتند پیمانی را که مشرکان نقض نکرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت کنند و از نقض آن بپرهیزند.
لیکن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهار ماهه، مشرکانی را که در طول مدت معاهده، پیمان شکستند و دشمنی خود را آشکار نمودند، بکشند و هر جا یافتندشان نابودشان کنند و در هر کمینگاهی به کمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنی نگویند.
زیرا چنین عهدشکنانی که هر گاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانی را رعایت خواهند کرد و نه سوگندی را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.
این مضمون آیات آغازین
سوره برائت است و همان طور که میبینیم، متصدی حکمی خاص درباره گروهی خاص از کافران؛ یعنی مشرکان مکه و دیگر شهرهای
حجاز در زمانی خاص است.
نه آن که حکمی عام و شامل همه گروههای کافر و همه زمانها باشد.
پس این قضیهای خارجیه است و حکم در آن متعلق به موضوع معین خارجی است.
لذا میبینید با آن که در آیات مذکور، حکم شده که با کافرانی که رفق و مدارا نشان میدهند و کینه و دشمنی خود را پنهان میکنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حکم
فتوا ندادهاند، تنها دلیل این مطلب آن است که حکم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.
در فضای چنین
برداشتی از آیات شریفه، هر کس آشکارا درمییابد که مقصود از ماههای حرام مذکور در آیه، همان چهار ماه معروف نیست، بلکه صرفاً آن مدتی است که خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنی حرکت کنند و هیچ مؤمنی حتی تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشکال شود که در قرآن کریم، تعبیر «ماههای حرام» بارها آمده و همه جا به یک معنا بوده است؛ مانند:
(مِنْها اَرْبَعَةٌ حُرُمٌ)
«یعنی چهار ماه از آنها حرام است».
(الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ)
«یعنی ماه حرام در برابر ماه حرام».
پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفهای در این جا وجود دارد؟
پاسخ این اشکال آن است که:
اولاً:
ذکر واژهای در موارد گوناگون در
قرآن کریم، مستلزم آن نیست که در همه آن موارد به یک معنا باشد،
مگر آن که در یک معنا چنان فراوان به کار برده شود که تبدیل به
حقیقت شرعیه در آن شود
و یا آن که
قرینه صارفهای از دیگر معانی در کنارش باشد،
حال آن که هیچ یک از این دو مطلب در مورد تعبیر ماههای حرام در این آیه قطعی نیست.
ثانیاً:
به فرض که بپذیریم، ماههای حرام در قرآن کریم، به همان معنای رایج به کار برده شده است.
ذکر ماههای حرام درباره
مشرکان در بحث ما و با توجه به این که آیات آغازین
سوره توبه در صدد بیان حکم قضیه خارجیهای است،
بهترین قرینه صارفهای است که نباید ماههای حرام را به معنای ماههای معروف به کار برد و گویای آن است که در این جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً:
فرض کنیم که در همه این موارد شک کردیم.
در این صورت حکم به وجوب قتال پس از انقضای ماههای چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شک در مضمونش، جایز نخواهد بود.
سخن کوتاه، از
مطالبی که گذشت روشن گشت که استدلال به آیه شریفه انسلاخ برای اثبات حرمت هدنه به مدت یک سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگری است و برای این مساله نمیتوان به آن استناد جست.
بنابراین اطلاق دلیل صلح؛ یعنی کریمه
(وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها)
و دیگر دلایلی که در این مورد بدان استناد کردهاند، شامل
صلح بیش از یک سال نیز میشود بنابراین هر گاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح برای مدت یک سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت شد که جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سوّمین دلیل قائلان
به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یک سال، این آیه شریفه است:
(فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَی السَّلْمِ وَ اَنْتُمُ الْاَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ)
«سستی نورزید و به صلح دعوت مکنید، حال آن که شما برتر هستید و خدا با شما است».
علامه حلی به این
آیه در منتهی استدلال کرده است و جز ایشان ندیدهایم کسی بدان استدلال کند.
نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است که مقتضای این آیه نهی از پیشقدمی برای صلح است.
لیکن ما جواز پیمان کمتر از یک سال را با دلایلی که داریم، از آن خارج کردهایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهی باقی میماند.
این استدلال از
جهاتی قابل خدشه است:
نخست:
آن که آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهی نمیکند، بلکه از پیشقدمی در آن و پیشنهاد آن بازمیدارد.
بنابراین با آنچه در صدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا میتوان گفت این دلیل اخص از مدعا است.
دوم:
آن که استدلال به آن برای اثبات حرمت پیمان صلح برای مدت بیش از یک سال نیز همراه با تسامح است.
زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهار ماهه و کمتر از آن را جایز میدانست.
در نتیجه آنچه همچنان مشمول عموم حرمت میماند، بیش از چهار ماه است - نه بیش از یک سال و این غیر از مدعا است.
وانگهی اجماعی که
بر این حکم ادعا شده است، قابل اتکا و استناد نیست.
نخست:
به دلیل این که فقهای ما از آن با تعبیرهای متفاوتی یاد کردهاند؛
شیخ طوسی از آن با تعبیر «بلا خلاف» یاد میکند،
حال آن که محقق حلی از «شهرت» نام میبرد
و بالاخره علامه حلی بر تعبیر «اجماعاً» تکیه میکند.
دوم:
آن که از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمیآید که فتوای اجماع کنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است.
شیخ در مبسوط پس از گفتن «بلا خلاف» میفرماید: «به دلیل گفته حق تعالی:
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ)
یعنی «پس هر گاه ماههای حرام به پایان رسید».
در منتهی نیز نزدیک به این تعبیرات آمده است.
این مطلب نیز روشن است که اتفاق نظر عالمان در استناد به دلیلی شرعی یا عقلی در یکی از احکام دین، آن اجماع اصطلاحی که یکی از
ادله اربعه (
کتاب،
سنت،
عقل و
اجماع) به شمار میرود، نیست.
بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یک سال و بیشتر، همان آیه نخست است، که دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حکم از آن، نارسا است.
پس مطلب صحیح همان است که آن بزرگوار معاصر؛ در
منهاج الصالحین خود فرموده است:
«مَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْفُقَهَاءِ مِنْ أَنْ لَا يَجُوزَ جَعْلُ الْمُدَّةِ أَكْثَرَ مِنْ سَنَةٍ فَلَا يُمْكِنُ إِتْمَامُهُ بِدَلِيلٍ» یعنی «حکم مشهور میان فقها مبنی بر عدم جواز مهادنه بیش از یک سال، با هیچ دلیلی استوار نمیگردد».
لذا اقوی، جواز مهادنه به مدت یک سال و بیش از آن است، اگر مصلحتی در آن باشد.
حال، بنابر آنکه
مهادنه به مدت بیش از یک سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهار ماه و کمتر از یک سال محل بحث میان فقها واقع شده است.
شیخ طوسی؛ در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ - بنابر کیفیتی که بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمیداند و حاصل استدلالشان این است که مقتضای این آیه قتل مشرکان در همه حال است و تنها چهار ماه از حکم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست.
بر اساس یکی از دو فتوای شافعی، حکم جواز به او نسبت داده شده است.
مستند این حکم، تمسک به اطلاق کریمه:
(وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ)
است.
مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند که
با توجه به استظهاری که از کریمه
(فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ)
کردیم، مدت بین چهار ماه تا یک سال با مدتهای کمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتی ندارد و
تعیین مدت تابع «مصلحت» است؛ بدین معنا که در همه موارد صلح جایز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است، به فرض آن که دلیلی بر آن باشد، در همه موارد جاری است.
عمده آنچه میتوان برای این مطلب بدان استناد کرد، همان نکتهای است که پیشتر در باب مناسبت میان حکم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم که صلح، استثنایی است بر قاعده جهاد.
تاملی کوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بیشمار در باب جهاد، گواه این مطلب است.
در این جا چند آیه را من باب مثال نقل میکنیم:
الف)
(الَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا اَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ اِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً)
یعنی «کسانی که ایمان آوردهاند در راه خدا میجنگند و کسانی که کفر ورزیدهاند، در راه طاغوت میجنگند.
پس با اولیای شیطان بجنگید که نیرنگ شیطان سست است».
ب)
(اِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اَنْفُسَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ)
یعنی «خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد.
در راه خدا میجنگند، پس میکشند و کشته میشوند».
ج)
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ)
یعنی «ای کسانی که ایمان آوردهاید، با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید و باید در شما سختی و درشتی ببینند و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است».
د)
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ)
یعنی «محمد (صلیاللَّهعلیهوآله) فرستاده خدا است و کسانی که با او هستند بر کافران سختگیر و در میان خود مهربانند».
از تأمل در اين نصوص، به قطع درمىيابيم كه
اصل در رفتار با دشمنان جنگى «جهاد» است.
ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آنها
«مهادنه» است.
پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده
«مصلحت» مسلمانان باشد.
البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى ـ گرچه بىاهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست.
همچنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه بابها مقدم است؛
بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مىگردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تأمين مىكند.
لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح ـ بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.
از اينرو مىتوان گفت كه:
«سخن محقق حلی در شرایع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلی، شهید ثانی، محقق کرکی، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است،
استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يكسال و بيشتر از آن نيست.»اشکال و جواب:
(اشکال:)اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل
جهاد و دليل
صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند.
حال آنكه مسأله اينگونه نيست و دليل صلح،
اخص از دليل جهاد است.
چون اين يك
اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند.
اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بىآن كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مىگردد.
(جواب:)پاسخ مىدهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادلّه، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور ـ همانگونه كه بيان خواهد شد روى آورده شود، ليكن اين ادعا كه
«هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است ـ هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالباً موجب تعطيل جهاد است،
بهويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد.» بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.
در صورتى كه مسلمانان ضعيف
و نيازمند صلح باشند، مىتوان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست.
بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اينجا آن باشد كه
مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند،
وگرنه ـ در صورتى كه قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم ـ
صرف ضعف موجب جواز صلح نيست.
زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.شیخ طوسی:
در هر صورت،
شیخ طوسی،
حداكثر مدت صلح را ده سال مىداند و در
مبسوط مىفرمايد:
«فَأَمَّا إِذَا لَمْ يَكُنِ الْإِمَامُ مُسْتَظْهِرًا عَلَى الْمُشْرِكِينَ، بَلْ كَانُوا مُسْتَظْهِرِينَ عَلَيْهِ لِقُوَّتِهِمْ وَضَعْفِ الْمُسْلِمِينَ،
أَوْ كَانَ الْعَدُوُّ بِالْبُعْدِ مِنْهُمْ وَفِي قَصْدِهِمُ الْتِزَامُ مَؤُنٍ كَثِيرَةٍ، فَيَجُوزُ أَنْ يُهَادِنَهُمْ إِلَى عَشْرِ سِنِينَ؛
لِأَنَّ النَّبِيَّ (ص) هَادَنَ قُرَيْشًا عَامَ الْحُدَيْبِيَّةِ إِلَى عَشْرِ سِنِينَ،ثُمَّ نَقَضُوهَا مِنْ قِبَلِ نُفُوسِهِمْ.
فَإِنْ هَادَنَهُمْ إِلَى أَكْثَرَ مِنْ عَشْرِ سِنِينَ بَطَلَ الْعَقْدُ فِيمَا زَادَ عَلَى الْعَشْرِ سِنِينَ، وَثَبَتَ فِي الْعَشْرِ سِنِينَ.» يعنى «هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند،
يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد.
زيرا پيامبر (صلىاللهعليهوآلهوسلّم) در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند.
پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
راوندی:
در
فقه القرآن راوندی، نيز نزديك به همين مطلب آمده است.
علامه حلى:
علامه حلی نيز در
قواعد مىفرمايد:
«وَلَوْ عَقَدَ مَعَ الضَّعْفِ عَلَى أَزْيَدَ مِنْ عَشْرِ سِنِينَ، بَطَلَ الزَّائِدُ» يعنى «اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است.»
ابنجنيد:
همين قول به
ابنجنید نيز نسبت داده شده است.
شيخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود
به رفتار
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در
صلح حدیبیه كه آن حضرت با
قریش پيمان صلح دهسالهاى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مىكند.
از آنجا كه صرف رفتار حضرت (صلىاللهعليهوآلهوسلّم) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است،
و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد،
علامه حلی؛ در
منتهی دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه
(اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ)
(یعنی «مشرکان را بکشید.») كامل مىكند و مىفرمايد:
«كسانى كه حضرت رسول (صلىاللهعليهوآلهوسلّم) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مىشوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است.»
ليكن ايشان پس از نقل مخالفت
ابوحنیفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مىداند،
و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياسگراى او است، نظر او را تقويت مىكند،
و در
تذکرةالفقها، آن را بىاشكال مىداند.
بنابراين نظر مختار علامه در اين مسأله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند.
شگفت آن كه
محقق کرکی؛ به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مىدهد و خود مىگويد: «و اين مطلب بعيد نيست.»
زيرا در كلام علامه اشارهاى به حالت ضرورت نشده است؛ مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است، همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر؛ و ديگران برگزيدهاند؛ يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همانگونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
رهبر شهید، آیت الله العظمی سیدعلی خامنهای، مهادنه (قرارداد ترک مخاصمه و آتشبس)، فصلنامه فقه اهل بیت - فارسی، شماره ۱۱، ص۵-۳۶.
