• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

جاودانگی روح

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



یکی از بزرگ‌ترین دغدغه‌های انسان در طول حیاتش مساله جاودانگی و فناناپذیری است. همه ادیان اعم از ادیان باستانی و زنده جهان معتقدند که مرگ پایان حیات انسان نیست. به عنوان مثال در قرآن ۱۱۳ بار از معاد و چگونگی آن سخن گفته شده است.
[۱] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۱۹.

معنای ظاهری اصطلاح جاودانگی «نا-مردن» است و با این واقعیت که همه انسان‌ها می‌میرند سازگار نیست. اگر جاودانگی به معنای ظاهری کلمه ممکن باشد باید پس از مرگ، بخشی از وجود ما بتواند زنده بماند. بسیاری از افراد این بخش را روح می‌نامند. وقتی که بدن می‌میرد، نفسی که ما هستیم در قلمرو دیگری از وجود به حیات خود ادامه می‌دهد.
[۲] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۰.

آنچه از بررسی آیات قرآنی فهمیده می‌شود این است که بدن اخروی ویژگی‌های بدن مادی را ندارد و تنها متناسب با نظام اخروی ایجاد می‌شود. بنابراین نظریات تناسخ و معاد صرفا روحانی یا صرفا جسمانی با آن تناسبی ندارد.
متکلمان اسلامی با توجه به آیات قرآنی معاد جسمانی را امری ضروری و از ضروریات دین می‌دانند زیرا ثواب و عقاب جسمی فقط با وجود بدن امکان‌پذیر است. در این نوشتار مباحث مربوط به جاودانگی را تحت دو عنوان دلائل اثبات جاودانگی و چگونگی جاودانگی پرداخته می‌شود.

فهرست مندرجات

۱ - دلایل اثبات جاودانگی روح
       ۱.۱ - دیدگاه فلاسفه غربی
              ۱.۱.۱ - دلیل متافیزیکی
              ۱.۱.۲ - دلیل اخلاقی
       ۱.۲ - دیدگاه فلاسفه اسلامی
              ۱.۲.۱ - دیدگاه ابن سینا
              ۱.۲.۲ - دیدگاه شیخ اشراق
       ۱.۳ - دیدگاه صدرالمتالهین
۲ - چگونگی جاودانگی روح
       ۲.۱ - نظریات ضعیف بقاء و جاودانگی
              ۲.۱.۱ - جاودانگی در آثار و خاطره‌ها
                     ۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی
              ۲.۱.۲ - تحقق زندگی اخلاقی
                     ۲.۱.۲.۱ - نقد و بررسی
       ۲.۲ - دیدگاه فلاسفه
              ۲.۲.۱ - احیاء یا رستاخیز ابدان
                     ۲.۲.۱.۱ - نقد و بررسی
              ۲.۲.۲ - تناسخ
              ۲.۲.۳ - نظریه نامیرایی روحی
                     ۲.۲.۳.۱ - نقد و بررسی
              ۲.۲.۴ - جاودانگی روحی-جسمی
                     ۲.۲.۴.۱ - عود روح به بدن
                     ۲.۲.۴.۲ - اتصال روح به بدن مثالی منفصل
                     ۲.۲.۴.۳ - نقد و بررسی
                     ۲.۲.۴.۴ - همراهی روح با بدن مثالی
                     ۲.۲.۴.۵ - لحوق بدن به روح
۳ - دیدگاه مفسران و متکلمان اسلامی
۴ - جاودانگی روح از دیدگاه قرآن
       ۴.۱ - برزخ
       ۴.۲ - برخاستن بدن‌ها از قبور
       ۴.۳ - بدن اخروی متناسب با آخرت
       ۴.۴ - نتیجه‌گیری
۵ - پانویس
۶ - منبع

۱ - دلایل اثبات جاودانگی روح

[ویرایش]

دلایل دیدگاه‌های اثبات جاودانگی روح:

۱.۱ - دیدگاه فلاسفه غربی


دلائل دیدگاه فلاسفه و اندیشمندان غربی بدین شرح است:

۱.۱.۱ - دلیل متافیزیکی


بدن چون مرکب از اجزای مختلف است تجزیه و نابود می‌شود اما روح چون موجودی واحد و بسیط است، تجزیه نمی‌گردد و با مرگ تن جاودان باقی می‌ماند. دلیل بسیط بودن روح آن است که روح موجودی مجرد است و هر چه مجرد باشد لاجرم بسیط نیز هست. این دلیل مورد قبول اکثر فلاسفه روح‌گرا از جمله سقراط و افلاطون می‌باشد.
[۳] افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، رساله فایدون، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷، جاول، ص۵۱۱-۵۱۴.


۱.۱.۲ - دلیل اخلاقی


این دلیل از سوی کانت بیان شده و به طور خلاصه می‌گوید چون عدالت در این دنیا به طور کامل اجرا نمی‌شود، جهانی دیگر با داوری دادگری خواهد بود که از روی عدالت حکم می‌راند و روح انسان برای اینکه عدالت در مورد آن اجرا شود، جاویدان خواهد ماند.
[۴] محمد رضائی، محمد، فلسفه اخلاق کانت، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص۲۴۴-۲۴۹.


۱.۲ - دیدگاه فلاسفه اسلامی


دلائل دیدگاه فلاسفه اسلامی عبارت است از:

۱.۲.۱ - دیدگاه ابن سینا


وی قائل به عدم‌فساد و نابودی روح است وچنین استدلال می‌کند که:
روح اگر نابود شود باید قوه و قابلیت فساد داشته باشد. (مقدم)
روح قوه فساد ندارد. (تالی)
در نتیجه نابود نمی‌شود.
توضیح تالی برهان این‌گونه است که هر امر فسادپذیری که الان موجود است، فعلیت بقا دارد. روشن است که قوه فساد و فعلیت بقا دو امر مغایر هم‌اند. پس یا در اشیا مرکب یافت می‌شوند یا در امور بسیطی که در امور مرکب قرار دارند. زیرا چیزی که هم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقا، باید دو جهت داشته باشد؛ یعنی مرکب باشد. روح از آنجا که بسیط است یا قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. امری که فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمی‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمی‌شود.
[۵] ابن سینا، الشفا، تحقیق چورچ قنواتی و سعید زید، القاهره، المکتبه العربیه، ۱۳۹۵ق، ص۲۰۵.

بوعلی سینا در اشارات با بیان ساده‌تری به اثبات این مطلب می‌پردازد که جایگاه صور معقول و مجرد روح و نفس انسان است، پس نفس هم مجرد است. همین‌طور رابطه نفس و بدن، رابطه وجودی نیست، بلکه بدن ابزار نفس است. بنابراین، مرگ بدن، ضرری به این جوهر نمی‌رساند.
[۶] ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۲۶۴.


۱.۲.۲ - دیدگاه شیخ اشراق


شیخ اشراق دلایل متعددی مبنی بر بقای روح آورده، که یک صورت آن را به طور خلاصه بیان می‌کنیم. نفس بالفعل موجود است و هر چیزی که نابود می‌شود و از بین می‌رود حتماً داری قوه فنا است و چون نفس واحد است و «من حیث هی» بالفعل است و در شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد، پس نفس باقی است.
[۷] سهروردی، شهاب الدین، التلویحات، تصحیح و مقدمه‌هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ‌سوم، ۱۳۸۰، ص۸۰. .
[۸] سهروردی، شهاب الدین، حکمه الاشراق، تصحیح و مقدمه‌هانری کربـن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ص۲۲۲.


۱.۳ - دیدگاه صدرالمتالهین


برهان وی براساس مبانی حکمت متعالیه و مبتنی بر نظریه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» می‌باشد. برهان چنین است که نفس بر خلاف مجردات تام و نیز بر خلاف اجسام، فقط یک عالم ندارد، بلکه دارای نشئه‌ها و عوالم وجودی مختلف است. از یک سو دارای نشئه تجرّدی و عقلانی است و از سوی دیگر وجودی در عالم طبیعت دارد که بر حسب آن حادث است و حدوث این نشئه از نشآت نفس، مسبوق به استعداد بدن می‌باشد.
اما نفس در حرکت استکمالی خود به عالم تجرد وارد می‌شود و در پی این تبدل از عالم طبیعت می‌میرد و در عالم تجرد برانگیخته می‌شود. بدیهی است که این مرتبه از وجود نفس نیازی به بدن و احوال مادی آن ندارد. بنابراین نابودی بدن به نشئه عقلی نفس ضرری وارد نمی‌سازد، بلکه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبه تعلقی و طبیعی وجود نفس است و همین مرتبه، فانی نیز هست و پس از زوال بدن زایل می‌گردد. اما در کنار این مرتبه، نفس به مرتبه‌ای از وجود تجردی نایل می‌شود که به لحاظ همان مرتبه باقی است.
[۹] صدرالدین شیرازی، محمدابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مصطفوی، ج۸، ص۳۹۲.


۲ - چگونگی جاودانگی روح

[ویرایش]

چگونگی جاودانگی روح طبق نظریات ضعیف عبارت است از:

۲.۱ - نظریات ضعیف بقاء و جاودانگی


نظریات ضعیف بقاء و جاودانگی بدین شرح هست:

۲.۱.۱ - جاودانگی در آثار و خاطره‌ها


طبق این معنا انسان‌ها در آثار و اشخاصی که از خود باقی می‌گذارند پس از مرگ باقی می‌مانند. مانند آثار هنرمندان، یا انجام تحوّلات تاریخی و سیاسی و یا اکتشافات علمی. راه دیگر تشکیل خانواده و تولید نسل است. افراد بسیاری مایلند فرزندشان پسر باشد تا نام خانوادگی خود و اجدادشان حفظ شود. این معنا وابسته به وجود اذهان دیگر و یاد یا فراموشی در آنها است.
[۱۰] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴.


۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی


اینگونه نظریات فاقد جنبه‌های اخلاقی و معنوی‌ هستند که همراه با جاودانگی است. جاودانگی در آثار و خاطره‌ها فقط انسان را به انجام اعمال باارزش و به یادماندنی بدون انگیزهای اخلاقی تشویق می‌کند. چنانکه اونامونو می‌گوید این نظرات دلخوشی بیش نیست که فقط دل کسانی را که از نظر عاطفی کودنند خوش می‌سازد.
[۱۱] اونامونو، میگل د، درد جاودانگی (سرشت سوگناک زندگی)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر البرز، چاپ دوم، ۱۳۷۰، ص۴۸.
علاوه بر اینکه ادیان انسان را به انجام افعالی با انگیزه اخلاقی برای جاودانگی دعوت می‌کنند. همچنین امور غیرانسانی و غیراخلاقی به همان‌ اندازه در خاطره‌ها می‌مانند.
[۱۲] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴.


۲.۱.۲ - تحقق زندگی اخلاقی


تحقق زندگی اخلاقی با پذیرش اسطوره مرگ؛ عده‌ای زندگی پس از مرگ را امری اسطوره‌ای می‌دانند که باید از آن اسطوره‌زدایی کرد. منظور از زندگی پس از مرگ به معنای غلبه کردن بر گناه و رهایی از گناه است. بیشتر زندگی کردن، به معنای بهتر زندگی کردن و اخلاقی زندگی کردن است. به این معنا منظور از رستاخیز، قبول و سرسپردن به تعهدی دوباره برای تحقق کاملِ خودِ حقیقی است.
[۱۳] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴. ص۳۲۲-۳۲۴.


۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی


تلقی دوم نیز بیان می‌کند که اعتقاد به مرگ پیامدهایی اخلاقی برای زندگی فعلی ما دارد. اما این معنا به دغدغه اصلی و تاریخی انسان درباره حیات پس از مرگ پاسخی نمی‌دهد و به خطا این‌گونه پیامدها را غرض اصلی این آموزه محسوب می‌کند.
[۱۴] پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴. ص۳۲۲-۳۲۴.


۲.۲ - دیدگاه فلاسفه


در این قسمت به بیان نظریاتی می‌پردازیم که زندگی پس از مرگ را اثبات و چگونگی آن را نیز بیان می‌نمایند. ابتدا مساله هویت شخصی (Personal identity) که این نظریات باید به آن پاسخ دهند را توضیح می‌دهیم. پذیرش جاودانگی مستلزم پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ است.
اما ملاک پذیرش این همانیِ شخصِ چیست؟ در این‌باره سه ملاک بدنی، نفس و حافظه بیان می‌شود. یعنی شخص در زمانt۲همان شخص در زمانt۱است، اگر دارای همان بدن، نفس و حافظه باشد. بنابر قول به جاودانگی آدمیان، باید همان چیزی که واقعیت فرد انسانی است و او خود را به آن واقعیت می‌شناسد، پس از مرگ حفظ شود.
[۱۵] Edwards، Paul (ed)، The Encyclopedia Of Philosophy، s. v. " Personal identity "، New York، Macmillan publishing، ۱۹۶۴، v ۶. p ۹۵.


۲.۲.۱ - احیاء یا رستاخیز ابدان


طبق نظریه احیاء یا رستاخیز ابدان (Bodily Resurrection) بدن انسان که حقیقت آدمی به آن است، نابود می‌شود. اما در برهه‌ای از آینده خداوند آن بدن خاک شده را از زمین می‌گیرد و به عنوان یک شخص انسانی در بدنی مشابه بدن دنیوی او اما بدنی باقی و برقرار، بازسازی و زنده می‌کند. انسان گرچه نمی‌تواند اتم‌ها را یافته و بازسازی نماید اما خدای قادر مطلق می‌تواند. چون این اجزاء در طول زمان باقی می‌مانند.
لذا وجود خداوند قادر مطلق برای تحقق چنین نظریه‌ای ضروری است چون خداوند بر هر کار منطقاً ممکن توانائی دارد و رستاخیز ابدان یک کار و مفهوم ناهماهنگ و غیرمنطقی نیست.
[۱۶] دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۵۷-۳۵۶.
طبق این نظریه، انسان صرفاً موجودی جسمانی یا مادی است. هویت شخصی مبتنی بر ساحت جسمانی یعنی بدن است. مرگ نیز مرگ و نابودی شخص انسانی است.

۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی


در این نظریه این همانی شخص فعلی و شخص دوباره زنده شده واضح نیست. شخص زنده شده همان شخص مرده نیست بلکه نسخه بدل اوست چرا که میان مرگ و رستاخیز فاصله زمانی می‌باشد. با در نظر گرفتن این فاصله ارتباطی بین بدن کنونی و زنده شده وجود ندارد و ملاکی برای یکی دانستن این دو بدن نیست.
[۱۷] هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۲۵۶-۲۵۸.
همچنین این نظریه باورهای دینی را به خوبی تبیین نمی‌کند چرا که به حقیقت غیرمادی انسان یعنی روح در جاودانگی او توجهی نمی‌کند.

۲.۲.۲ - تناسخ


پس از مرگ بدن ما برای همیشه از بین می‌رود ولی گوهر غیرمادی ما یعنی روح در بدن‌های زمینی (انسانی یا حیوانی) در عالم طبیعت دوباره بوجود می‌آید و این تولدی است که برای بارها می‌تواند اتفاق بیافتد. بقاء انسان با تکرار تولدهای مکرر است. برای مطالعه بیشتر این نظریه و اشکالات وارد بر آن به مدخل تناسخ (Reincarnation) رجوع کنید.
[۱۸] ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، مترجم علی اصر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پانزدهم ۱۳۸۴، ص۲۱.
طبق این نظریه حقیقت انسان، فقط روح و جوهر غیرمادی است. و هویت شخصی انسان را نیز روح و حالت‌های روحی یا نفسانی عهده دار می‌باشد.

۲.۲.۳ - نظریه نامیرایی روحی


نظریه نظریه نامیرایی روحی یا روح دائماً نامتجسّد؛ انسان را مرکب از روح و جسم می‌داند اما حقیقت او را فقط روح می‌داند. پس از مرگ، بدن ما از بین می‌رود ولی جوهر غیرمادی انسان یعنی روح، در جهانی غیرمادی به حیات خود ادامه می‌دهد. و چون حقیقت ما به روح ما است با مرگ بدن نمی‌میریم.
نخستین مطرح کننده این نظریه افلاطون است. او نفس را پیش از بدن موجود می‌دانست و بر این باور بود که نفس از عالم مجردات به دنیا هبوط کرده و گرفتار قفس تن شده است. با مرگ بدن نفس از این قفس آزاد شده، به عالم خود باز می‌گردد.در رساله الکبیادس، افلاطون نظر خود را صریح بیان می‌کند.
سقراط با پرسش و پاسخ‌هائی به این نتیجه منتهی می‌شود که رابطه آدمی با تن خود همچون رابطه کفش‌دوز با کارد چرم‌بری است، چراکه آدمی تن را به کار می‌بندد. در مرتبه بعد به این نتیجه می‌رسد که به کار برنده غیر از به کار گرفته شده است. بعد می‌گوید آدمی یا روح است یا تن، یا روح و تن با هم. تن فرمان بر است اما نه از خود و نه از چیزی متحد از تن و روح. پس یا باید بگوئیم آدمی هیچ نیست و یا فقط روح را انسان بدانیم.
[۱۹] افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷ ج۲، ص۶۷۳-۶۷۱.

بعدها این نظریه توسط دکارت دوباره در فلسفه جدید مطرح شد. او نفس و بدن را دو جوهر مستقل از یکدگر می‌دانست. جوهر نفس را موجودی نامیرا و بی‌نیاز از بدن معرفی کرد که می‌تواند مستقل از بدن پس از جدائی از آن در هنگام مرگ، به حیات خود ادامه دهد. شخص واقعی، روح غیر مادی و با شعور است که احساس،‌ اندیشه و غیره دارد.
[۲۰] دکارت، رنه، تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ چهارم، ۱۳۸۴، ص۸۹.
طبق این نظریه ملاک هویت شخصی روح و حالت‌های نفسانی می‌باشد.

۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی


مخالفان این نظریه معتقدند این نظریه هماهنگی و انسجام ندارد، چون معیار دقیقی برای تشخیص هویت شخصی و این‌همانی بیان نمی‌کند. چرا که روح‌های غیر مادی را نمی‌توان اثبات‌گر هویت شخصی دانست چون روح قابل مشاهده نیست و درنمی‌یابیم که چه کسی چه روحی دارد تا تشخیص دهیم این روح همان روح است. همچنین ملاک حافظه برای اثبات این‌همانی کافی نیست چون حافظه خطاپذیر است. علاوه بر این این دیدگاه قابل انطباق با دیدگاه ادیان آسمانی که جاودانگی انسان را روحی-جسمی می‌دانند نمی‌باشد.

۲.۲.۴ - جاودانگی روحی-جسمی


طبق تقریر مشهور این نظریه، بدن ما پس از مرگ متلاش می‌شود و جوهر غیرمادی، یعنی روح ما، در جهان خاص خودش به زندگی ادامه خواهد داد. آنگاه در مقطعی از آینده بدن‌های متلاشی شده ما بازسازی شده، با روح غیرمادی دوباره ارتباط پیدا می‌کنند. روح پس از مرگ بدن، بدون بدن در جهان غیرمادی به سر خواهد برد تا بار دیگر در رستاخیز با بدن خاکی ارتباط پیدا‌ کند. عموم یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به این دیدگاه باور دارند. فیلسوفان و متکلمان آنها نیز با مبادی خود تقریرهای مختلفی از این نظریه بیان نموده‌اند.
در تقریر یاد شده روح پس از مرگ بدن، به صورتی نامتجسد و بدون بدن در جهان غیرمادی به سر خواهد برد تا بار دیگر زمینه ارتباط آن با بدن خاکی در رستاخیز فراهم شود. اما در تقریرهای دیگر این نظریه، روح بدون بدن وجود ندارد. تقریرهای مختلف این نظریه بدین شرح است:

۲.۲.۴.۱ - عود روح به بدن


طبق نظریه نظریه عود روح به بدن یا عدم تجسّد موقت؛ با توجه به بیانی که گذشت، انسان سه زندگی اولیه، میانی و نهایی را طی می‌نماید. در زندگی اولی و نهائی، روح انسان با بدنش همراه است و در زندگی میانی موقتاً روح بدون بدن به سر می‌برد. زندگی نهائی پاینده و بدون نابودی و مرگ است و همراهی روح با بدن خاکی بر خلاف زندگی اولیه، موقتی نیست. بدن در هر دو زندگی خاکی و مادی است.
این دسته از فیلسوفان معتقدند پس از قطع پیوند بدن با روح تمام صورت‌ها و اعراض بدن نابود می‌شود و دیگر بازگشت روح به بدن ممکن نمی‌شود، زیرا آنچه معدوم گردد بازنمی‌گردد. اما روح این‌گونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند. چرا که جوهری مجرد و فناناپذیر است. پس در قیامت فقط روح باز می‌گردد. هویت شخصی در هر سه زندگی فقط به عهده روح است و بدن هیچ‌گونه دخالتی ندارد. از فیلسوفان مسلمان ابن سینا و از متکلمان غزالی به این نظریه معتقدند.
[۲۱] دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۷۸-۳۸۲.
لازم به ذکر است که ابن سینا معتقد است برای اثبات معاد جسمانی راهی بجز مراجعه به وحی نداریم.

۲.۲.۴.۲ - اتصال روح به بدن مثالی منفصل


طبق این دیدگاه روح پس از جدائی از بدن مادی فانی نمی‌شود. روح پس از جدائی از بدن با بدن مثالی که در عالم مثال برای او تعیین شده است، مرتبط می‌شود که هم‌چون صورت در آئینه است ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات.
توضیح اینکه فلاسفه معتقدند عالم سه مرحه دارد: عالم عقل، مثال و ماده. عالم مِثال، عالمی مجرد و روحانی است که از جوهری شبیه به جوهر مادی و جوهر عقلی ساخته شده است. این عالم اگر چه دارای کمیات فیزیکی می‌باشد، اما مادی نبوده و جدای از انسان و طبیعت در ماورائ این دو قرار دارد. بنابراین وجه اشتراک جوهر مادی با جوهر مثالی در بُعد و امتداد داشتن است و با جوهر عقلی در ماده نداشتن اشتراک دارد. حکم بدن مثالی در اینکه دارای همه حواس ظاهری و باطنی می‌باشد، نیز حکم بدن حسی است. چرا که موجود ادراک کننده روح است خواه در بدن مادی یا مثالی باشد.
[۲۲] شیخ اشراق، هیاکل النور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، ۱۳۷۷ ق، ص۶۴.

این نظریه‌ی است که شیخ اشراق آن را بیان می‌کند و معتقد است آیاتی که به بهرمندی بهشتیان و عذاب دوزخیان اشاره می‌کنند مربوط به این بدن است. زیرا نفس در این بدن مثالی تصرف می‌کند در نتیجه این بدن همانند بدن مادی می‌شود و همه حواس ظاهری و باطنی را دارد و روح نقش ادراک کننده دارد.
[۲۳] شیخ اشراق، شرح حکمه الاشراق، قم، نشر بیدار، بی تا، ص۵۱۲.

طبق این نظریه، آدمی فقط دو زندگی اولی و نهائی دارد. ملاک هویت شخصی نیز روح است، چراکه روح پس از مرگ فانی نمی‌شود و پس از جدائی از بدن در قالب مثالی قرار می‌گیرد. زیرا روح در عالم مثال همان روح در عالم مادی است و ملاک این همانی در ناحیه جسد یا بدن به اتحاد روح است، یعنی همان روحی که به بدن خاکی تعلق داشت به بدن مثالی تعلق گرفته است. اما بدن مثالی عین بدن این جهانی شخص نیست، بلکه بدنی دیگر و متمایز است.
[۲۴] دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۳-۳۸۴.


۲.۱.۱.۱ - نقد و بررسی


قرآن از زنده شدن و حشر همان بدن دنیوی سخن می‌گوید،در حالی‌که این دیدگاه بدن مثالی را مغایر با بدن دنیایی و از قبل مخلوق می‌داند.

۲.۲.۴.۴ - همراهی روح با بدن مثالی


این نظریه مربوط به ملاصدرا است. اما او به گونه‌ای متفاوت از شیخ اشراق به همراهی با بدن مثالی معتقد است. انسان از حیث جسمانی-روحانی دو مرحله از زندگی را تجربه می‌کند. در مرحله زندگی کنونی و مرحله اول، روح همراه بدن خاکی و همدم یک بدن مثالی است. پس از مرگ بدن خاکی، روح با بدن مثالی که حاصل شده از اعمال نیک اخلاقی و یا صفات نفسانی است، وارد عالم مثال می‌شود. تفاوت این نظریه با قبلی این است که بدن مثالی، جدای از بدن خاکی و روح نیست. و شباهت این است که بدن مثالی مادی نیست. در این نظریه بدنی که وارد عالم مثال می‌شود اکنون نیز با روح ارتباط دارد.
این نظریه با اصول متافیزیکی خود ارتباط این دو بدن را توضیح می‌دهد و اینکه هویت شخصی در ناحیه بدن چگونه تامین می‌شود. طبق این اصول مقصد انسان در حرکت وجودی‌اش، تحوّل از وجود مادی کنونی به وجود صوری نهائی است و نسبت آن زندگی به این زندگی نسبت نقص به کمال است. بدن آن جهان عین بدن این جهان است نه غیر از آن و نه مثل آن. فقط با ضعیف یا قوی بودن از هم متمایز می‌شوند.
همان‌گونه که در زندگی دنیایی، بدنِ دورانِ طفولیت از بدن دوران پیری و جوانی متمایز است، اما همه مراتب یک بدن محسوب می‌شوند. وجه قوت این دیدگاه آن است که آدمی با همه ساحت‌های خود این جهان را ترک می‌کند طوری‌که هیچ جزئی از حقیقتش باقی نمی‌ماند و کل هویت آدمی به عالم دیگر می‌رود.
[۲۶] دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۵.


۲.۲.۴.۵ - لحوق بدن به روح


مطرح کننده این نظریه مدرس زنوزی می‌باشد. طبق این نظریه، در زندگی اول هم بدن خاکی و هم مثالی داریم ولی ارتباط تدبیری روح با بدن خاکی موقت است. در زندگی دوم که با قطع ارتباط تدبیری روح با بدن خاکی آغاز می‌شود، روح در عالم مثال با بدن مثالی به سر می‌برد. در زندگی سوم، بدن خاکی به گونه‌ای بازسازی می‌شود که به مرتبه جدیدی از بدنیت مادی نائل می‌شود و روح بار دیگر با بدن مثالی مرتبط می‌شود.
مطابق این دیدگاه مرحله میانی موقتی است که در آن ارتباط روح به طور کامل از بدن خاکی آن جدا نیست و روح پس از مرگ بدن خاکی بی‌ارتباط با جهان مادی نمی‌باشد، همانطور که در این جهان بی‌ارتباط با جهان‌های دیگر نیست. این نظریه شکل کامل شده نظریه قبل است و با آیات قران همخوانی بیشتری دارد.
[۲۷] دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۵-۳۸۶.


۳ - دیدگاه مفسران و متکلمان اسلامی

[ویرایش]

متکلمان اسلامی با توجه به آیات قرآنی معاد جسمانی را امری ضروری و از ضروریات دین می‌دانند زیرا ثواب و عقاب جسمی فقط با وجود بدن امکان‌پذیر است. علامه طباطبائی نیز معتقد است معاد بازگشت کامل اشیاء است. حال اگر وجود چیزی دارای مراتب باشد مراتبی که به نوعی با هم متحدند، در حقیقت در معاد تمام وجود آن بازگشته است.
پس الحاق بدن انسان به روحش ضروری است. اگر بدن بعدی با بدن قبلی مقایسه شود، بدن آن جهانی عین بدن دنیوی انسان است. اما اگر خود انسان بعدی (با بدن بعدی) با انسان پیشین (با بدن پیشین) سنجیده شود، عین آن نه مثل آن خواهد بود. چون شخصیت انسان به روح اوست که در هر دو بدن یکی است.
[۲۸] طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه‌ مدرسین، ۱۴۲۱ق، ج۱۷، ص۱۱۴.


۴ - جاودانگی روح از دیدگاه قرآن

[ویرایش]

قرآن سه مرحله از جاودانگی را برای انسان بیان می‌نماید:

۴.۱ - برزخ


روح انسان پس از جدائی از بدن ابتدا در عالمی به سر می‌برد که از آن به برزخ تعبیر می‌کند و تا برپایی قیامت ادامه دارد.

۴.۲ - برخاستن بدن‌ها از قبور


برخاستن بدن‌ها از قبور در روز رستاخیز؛ مساله رستاخیز بدن انسان‌ها و جسمانی بودن معاد به عنوان یک اصل قطعی در بسیاری از آیات بیان شده است.

۴.۳ - بدن اخروی متناسب با آخرت


با توجه به آیاتی که در مورد عذاب دوزخیان بیان می‌شود به دست می‌آید.که بدن اخروی انسان متناسب با عالم آخرت است چرا که فساد و نابودی ندارد.

۴.۴ - نتیجه‌گیری


آنچه از بررسی آیات قرآنی فهمیده می‌شود این است که بدن اخروی ویژگی‌های بدن مادی را ندارد و تنها متناسب با نظام اخروی ایجاد می‌شود. بنابر این نظریات تناسخ و معاد صرفا روحانی یا صرفا جسمانی با آن تناسبی ندارد. اما دیدگاه معاد روحانی–جسمانی گرچه به طور کامل دیدگاه قرآنی را تبیین نمی‌کند اما از آنجا که با توجه به آیات و روایات طرح شده، سازگاری بیشتری با قرآن و روایات دارد.

۵ - پانویس

[ویرایش]
 
۱. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۱۹.
۲. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۰.
۳. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، رساله فایدون، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷، جاول، ص۵۱۱-۵۱۴.
۴. محمد رضائی، محمد، فلسفه اخلاق کانت، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص۲۴۴-۲۴۹.
۵. ابن سینا، الشفا، تحقیق چورچ قنواتی و سعید زید، القاهره، المکتبه العربیه، ۱۳۹۵ق، ص۲۰۵.
۶. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۲۶۴.
۷. سهروردی، شهاب الدین، التلویحات، تصحیح و مقدمه‌هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ‌سوم، ۱۳۸۰، ص۸۰. .
۸. سهروردی، شهاب الدین، حکمه الاشراق، تصحیح و مقدمه‌هانری کربـن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ص۲۲۲.
۹. صدرالدین شیرازی، محمدابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مصطفوی، ج۸، ص۳۹۲.
۱۰. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴.
۱۱. اونامونو، میگل د، درد جاودانگی (سرشت سوگناک زندگی)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر البرز، چاپ دوم، ۱۳۷۰، ص۴۸.
۱۲. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴.
۱۳. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴. ص۳۲۲-۳۲۴.
۱۴. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ص۳۲۲-۳۲۴. ص۳۲۲-۳۲۴.
۱۵. Edwards، Paul (ed)، The Encyclopedia Of Philosophy، s. v. " Personal identity "، New York، Macmillan publishing، ۱۹۶۴، v ۶. p ۹۵.
۱۶. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۵۷-۳۵۶.
۱۷. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص۲۵۶-۲۵۸.
۱۸. ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، مترجم علی اصر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پانزدهم ۱۳۸۴، ص۲۱.
۱۹. افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۶۷ ج۲، ص۶۷۳-۶۷۱.
۲۰. دکارت، رنه، تاملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ چهارم، ۱۳۸۴، ص۸۹.
۲۱. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۷۸-۳۸۲.
۲۲. شیخ اشراق، هیاکل النور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، ۱۳۷۷ ق، ص۶۴.
۲۳. شیخ اشراق، شرح حکمه الاشراق، قم، نشر بیدار، بی تا، ص۵۱۲.
۲۴. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۳-۳۸۴.
۲۵. یس/سوره۳۶، آیه۷۹.    
۲۶. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۵.
۲۷. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و کلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص۳۸۵-۳۸۶.
۲۸. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه‌ مدرسین، ۱۴۲۱ق، ج۱۷، ص۱۱۴.
۲۹. مؤمنون/سوره۲۳، آیه۱۰۰.    
۳۰. عادیات/سوره۱۰۰، آیه۹.    
۳۱. حج/سوره۲۲، آیه۷.    
۳۲. انفطار/سوره۸۲، آیه۴.    
۳۳. یس/سوره۳۶، آیه۵۱.    
۳۴. یس/سوره۳۶، آیه۵۲.    
۳۵. یس/سوره۳۶، آیه۷۸-۷۹.    
۳۶. نساء/سوره۴، آیه۵۶.    


۶ - منبع

[ویرایش]

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «جاودانگی روح»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۱۰/۱۸.    






جعبه ابزار