تعهدات پیمان آتشبس (شروط ضمن عقد هدنه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تعهدات پیمان آتشبس (شروط ضمن عقد هدنه)، از سلسله بحثهای فقهی آیتالله العظمی سید علی خامنهای در باب
صلح و
جنگ است که در فصلنامه «فقه اهل بیت - فارسی» شماره ۱۱، از صفحه ۴۸ تا ۷۲ منتشر شده است.
متن اصلی فاقد عنوانبندی تفصیلی بوده و ساختار شفاهی درس خارج را دارد.
در فرایند تدوین مقاله، ساختار درس خارج با حفظ کامل محتوا و عین الفاظ اصلی، مطابق با استانداردهای نگارش علمی به ساختار مقاله تبدیل شده است.
تغییرات اعمالشده علاوه بر مستندسازی عمدتاً در ساختار عناوین و بازنویسی جملات آغازین برخی بخشهاست که بهمنظور تأمین استقلال معنایی مقاطع تفکیکشده ضرورت یافته است.
عملیات ویرایشی انجامشده مشتمل بر چهار مورد است: افزودن عناوین پیشنیاز، تجزیه عناوین کلی به زیرعنوانها، تفکیک مباحث درهمتنیده به بخشهای مستقل، و اصلاح یا تولید جملات آغازین برای مقاطع تفکیکشده.
کلیه مداخلات، صرفاً ناظر بر صورت متن بوده و محتوای علمی بهطور کامل محفوظ مانده است.
هرگونه درج توضیح در متن، داخل پرانتز و بهصورت (کجنویس) مشخص شده است.
بر اساس دیدگاه
آیتالله العظمی سید علی خامنهای شروطی که در «عقد هدنه» گنجانده میشود و طرفین خود را به رعایت آنها ملزم میسازند، «جایز و الزامآور» است.از دیدگاه ایشان:
۱. فقط «شرط ارتکاب افعال حرام» استثنا شده است. ۲. واجب است از آن کس که کافران خواهان بازگرداندنش هستند، «دفاع» شود و این «قاعده و اصل» در مسئله است. ۴. «اصل» آن است که بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، «حرام» باشد.
«شروطی که در عقد هدنه گنجانده میشود و طرفین خود را به رعایت آنها ملزم میسازند، جایز و الزامآور است» و اشکالی در این مطلب نیست، به مقتضای ادله وجوب وفای به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایی که مشروط به شرطی هستند.
این مطلب همانگونه که در
منتهی و
جواهر نیز بدان اشاره شده است، فىالجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافی نیست.
«فقط شرط ارتکاب افعال حرام استثنا شده است» چنانکه در دیگر عقود نیز چنین است و این نکته مورد قبول همه فقهاست و بحثی در آن نیست.
دلیل بر این استثنا روایات معتبری است که گویای عدم جواز هر شرطی است که مخالف کتاب خدا باشد.
یکی از این روایات
صحیحه ابنسنان است که از
امام صادق (علیهالسّلام) نقل میکند که ایشان فرمود:
«مَنِ اشْتَرَطَ شَرْطاً مُخَالِفاً لِكِتَابِ اللَّهِ فَلَا یَجُوزُ لَهُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَى الَّذِی اشْتُرِطَ عَلَیْهِ. وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ فِیمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» یعنی «هر کس شرطی که مخالف کتاب خدا است، تعیین کند، برای او جایز نیست و بر آن که شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطی هستند که موافق کتاب خدای عزوجل است».
یکی دیگر از روایات که شرط فعل
حرام و مغایر کتاب خدا را منع میکند، صحیحه دیگری است منقول از حضرت امام صادق (علیهالسّلام) که در آن میفرماید:
«الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ اِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا یَجُوزُ» یعنی «مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطی که مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، که جایز نیست».
واضح است که مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بیاعتباری، بیاثری و عدم نفوذ است.
سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان
از حضرت امام صادق (علیهالسّلام) است که از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه کنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد:
«یَجُوزُ ذٰلِكَ غَیْرَ الْمِیرَاثِ؛ فَاِنَّهَا تُورَثُ. لِاَنَّ كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ الْكِتَابَ بَاطِلٌ» یعنی «چنین شرطی جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا کنیزان به
ارث برده میشوند. و هر شرطی مخالف کتاب خدا باشد، باطل است».
چهارم روایت
حلبی است
که از امام صادق (علیهالسّلام) درباره حکم مسئلهای بدین شرح پرسش کرد:
«كَانَ لِرَجُلَیْنِ مَالٌ فَاشْتَرَكَا فِیهِ فَرَبِحَا فِیهِ رِبْحاً وَ كَانَ مِنَ الْمَالِ دَیْنٌ. فَقَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ: اُعْطِنِی رَأْسَ الْمَالِ وَ الرِّبْحُ لَكَ وَ مَا تَوَى فَعَلَیْكَ. فَقَالَ (علیهالسّلام): لَا بَأْسَ بِهِ. فَاِنْ كَانَ شَرْطٌ یُخَالِفُ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ رُدَّ اِلَى كِتَابِ اللَّهِ» یعنی «دو مرد در سرمایهای شریک شدند و از آن سرمایه، سودی عاید آنان شد در حالی که اصل سرمایه را بدهکار بودند. یکی از آنان به دیگری گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت (علیهالسّلام) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطی اشکالی ندارد. اگر شرطی مخالف کتاب خدای عزوجل باشد، به کتاب خدا ارجاع داده میشود».
علی بن حدید که نامش در سند این روایت آمده، از کسانی است که
ابن ابی عمیر از آنان روایت کرده است.
همچنین از راویان سندهای
ابن قولویه در
کاملالزیارات بهشمار میرود.
لذا اگر نه آن بود که
شیخ؛ در چندین جای
استبصار و
تهذیب او را تضعیف کرده است، میشد به او اعتماد کرد.
با این همه، این راوی در مضمون این حدیث منفرد نیست و آنچه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضی ندارد.
پس پذیرفتن گفتهاش بلامانع است.
روایات دیگری نیز در ابواب گوناگون
فقه پراکنده هستند، که فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آنها عمل کرده و بدانها در
عقد بیع و غیره
فتوا دادهاند و دلیلی بر عدم جریان این اصل در
عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل کلی است که هر شرطی مادامی جایز و نافذ است که مخالف کتاب خدا نباشد.
فقها در مورد معنای شرط مخالف کتاب خدا، بحثهای مفصلی کردهاند که در بحث شروط کتاب التجاره آمده است.
با این همه، فقها در این باب مشخصاً یکی از مصادیق و صغریات این مسئله را طرح و درباره آن بحث کردهاند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به کافران است که به بطلان آن فتوا داده و آن را بیاثر دانستهاند.
شیخ طوسی در
مبسوط میفرماید:
«وَ اِذَا وَقَعَتِ الْهُدْنَةُ عَلَى وَضْعِ الْحَرْبِ وَ كَفِّ الْبَعْضِ عَنِ الْبَعْضِ،
فَجَاءَتْنَا امْرَأَةٌ مِنْهُمْ مُسْلِمَةً مُهَاجِرَةً لَا یَجُوزُ رَدُّهَا بِحَالٍ سَوَاءٌ كَانَ شَرْطُ رَدِّهَا أَوْ لَمْ یُشْرَطْ وَ سَوَاءٌ كَانَ لَهَا رَهْطٌ وَ عَشِیرَةٌ أَمْ لَمْ تَكُنْ لِاَنَّ رَهْطَهَا وَ عَشِیرَتَهَا لَا یَمْنَعُوهَا مِنَ التَّزْوِیجِ بِالْكَافِرِ وَ ذٰلِكَ غَیْرُ جَائِزٍ» یعنی «هرگاه بر آتشبس و دست کشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنی از میان کافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روی جایز نیست؛ خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه دارای خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از
ازدواج با کافر ـ که جایز نیست ـ باز نمیدارند».
نیز پس از بیان
شروطی که وفا به آنها در عقد هدنه واجب نیست، مثالهایی چون تظاهر به منکرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل میکند و میگوید:
«فَلَوْ هَاجَرَتْ وَ تَحَقَّقَ اِسْلَامُهَا لَمْ تُعَدْ» یعنی «پس اگر زنی (به سوی مسلمانان) مهاجرت کرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمیشود».
علامه حلی؛ نیز این مطلب را با همین صراحت و بیاشاره به کمترین اختلافی در مسئله نقل میکند.
شارحان متأخر کتب ایشان و کتابهای محقق نیز مسئله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشتهاند.
مستند این حکم این آیه شریفه
است:
(یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِذَا جَاءَکُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ اَعْلَمُ بِاِیمَانِهِنَّ فَاِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ اِلَی الْکُفَّارِ)
یعنی «ای کسانی که ایمان آوردهاید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد کافرانشان بازمگردانید».
مفسران درباره
شأن نزول این آیه نوشتهاند که پس از
صلح حدیبیه، گروهی از زنان مسلمان شده که در میان مشرکان بودند، به مسلمانان پیوستند.
خانوادههایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیکن
رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به مقتضای این آیه از بازگرداندن اجباری آنان خودداری کردند.
اما در پارهای روایات - که سند همه آنها به عامه
میپیوندد ـ دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذکر شده است که در صلحنامه بدان اشاره نشده و چنین شرطی ـ برخلاف شرط بازگرداندن مردان ـ گنجانده نشده بود، گویی که اگر به بازگرداندن آنان در صلحنامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به کافران
واجب میگشت.
حال آنکه صریح آیه، چنین احتمالی را منتفی میکند و این توهم را میزداید.
همچنین اطلاق آن، اقوال ضعیفی را که در فروع این مسئله بیان شده است، رد میکند؛ مانند آنکه اگر زنی در حالی که صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از
بلوغ از
اسلام رویگردان شد، بازگردانده میشود و یا اگر در حالی که
مجنون بود به
دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودی اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت میشود و اگر خود را همچنان کافر دانست، بازگردانده میشود، به تفصیلی که این دو فرع در منتهی آمده است.
حق آن است که اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون - اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد ـ نیز میشود.
حاصل سخن درباره
صغیره آن
است که نابالغی که اظهار اسلام میکند و
شهادتین را به زبان میآورد - به دلیل عموماتی که اقرار به شهادتین را برای حکم به اسلام شخص و اجرای احکام مسلمان بر او کافی میدانند - در
فقه اسلامی، مسلمان بهشمار میرود.
این مطلب نیز آشکار است که مقصود از
«المؤمنات» در آیه شریفه همان کسانی است که بر آنان عنوان مسلمان صدق میکند، نه تنها کسانی که مشخصاً دارای ایمان به معنای اخص آن باشند.
همچنان که مقصود از امتحان کردن آنان در این آیه شریفه
«فامتحنوهن»، امتحان درازمدتی نیست که طی آن ایمان واقعی آنان از ایمان صوری بازشناخته شود.
بلکه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست ادای شهادتین از آنان و کارهایی از این قبیل است که با آنها اسلام عادی شخص احراز میشود.
علاوه بر آن، مقتضای حدیث معروف:
«کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ...» یعنی «هر نوزادی (مولودی) بر فطرت (سرشت پاک توحیدی) زاده میشود».
عدم حکم به کفر شخص نابالغ است، بهویژه آنکه اظهار
ایمان و اقرار به شهادتین کرده باشد.
بنابراین در اینکه عنوان مؤمنه بر صغیره صدق میکند و اطلاق
«المؤمنات» در آیه شریفه او را دربر میگیرد، شکی باقی نمیماند.
پس میتوان به قطع گفت که صغیره را نیز به
دارالکفر بازنمیگردانند.
حال اگر به فرض، چنین کسی پس از بلوغ اظهار
کفر کرد، موجب اجرای حکم
مرتد بر او میشود، با اشکالی که در آن است.
در مورد زنان مجنونی که
به اردوگاه مسلمانان میپیوندند، نیز تفصیل مسئله چنین است: اگر مشخص شود که چنین کسانی پیش از آنکه دچار جنون شوند، مسلمان بودهاند، بیشک اطلاق آیه شامل آنان میشود و نمیتوان آنان را به کافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشهناپذیر است.
گروهی در صدق چنین هجرتی خدشه
کرده و مدعی شدهاند که
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) از انگیزه درونی زنان مهاجر پرسش میکرد و آنان را برحذر میداشت که مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنی با همسران و یا علاقهمندی به شخصی از مسلمانان باشد و تنها زمانی آنان را میپذیرفت که مشخص میگشت انگیزه هجرتشان دوستی خدا و رسولش است.
بنابراین هجرت امری است که متوقف بر
نیت و دارا بودن مرتبهای از معرفت است و برای زن دیوانه چگونه چنین امری ممکن است؟
این ادعا پذیرفتنی و این خدشه وارد نیست و با قبول نکات تاریخی که مدعی در باب رفتار رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در این مورد بیان داشته است، باز دو نکته مؤید نظر ما است.
نخست:
آنکه حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) زنان را میآزمود، تا مبادا که هجرتشان برای مسائل مادی و به انگیزههای نفسانی باشد و این خود دلیل بر آن است که آمدن به دارالاسلام به انگیزههای مادی ـ همانند انگیزههایی که در همین حدیث بدانها اشاره شده ـ هجرت نیست.
لیکن این نقل دلیل بر آن نیست که تحقق هجرت متوقف بر انگیزههایی فراتر از اسلام آوردن و رهایی از کفر باشد.
این دو انگیزه نیز در افراد مجنون میتواند موجود باشد.
دوم:
آنکه آنچه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقی شده است؛ یعنی دوستی خدا و رسولش، از افراد
مجنون نیز ساخته است.
زیرا دوستی از اموری نیست که متوقف بر کمال عقل باشد.
همچنان که انگیزههای دوستی خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانی و سلوک عقلی صرف نیست.
لیکن اگر دانسته شود
که چنین زنانی پیش از
جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت
کفر بود، در چنین صورتی صدق عنوان
اسلام بر اینگونه پناهندگی به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشکال است.
همچنان که عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنی که نمیدانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امری آشکار است.
بنابراین در این دو صورت، نمیتوان به مسلمان بودن زنان مجنون حکم کرد.
این از نظر مبانی است، اما از مجموعهای
از نصوص و احکام اسلامی درمییابیم که شریعت اسلامی و شارع مقدس هرگز رضایت نمیدهد که مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند،
بنابراین در این دو صورت اخیر نیز میتوان احتمال دیگری داد و آن اینکه شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلکه باید او را نگه داشت تا بهبودی حاصل کند و سپس با توجه به اینکه به اسلام روی میآرود، یا کفر، با او رفتار شود.
بیگمان این کار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیکتر است.
والله العالم.
باری،
واجب است
مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وکیلانشان ـ به شرط که آن را مطالبه کنند ـ بازپس داده شود.
ظاهراً این حکم مورد قبول همه فقهایی است که متعرض مسئله شدهاند.
البته خلاف این حکم نیز از ابوحنیفه و مزنی نقل شده است، با این استدلال که مهر، عوض بهرهمندی جنسی از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.
عمده دلیل بر این حکم،
تمسک به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است:
(وَآتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا)
یعنی «و هر چه هزینه کردهاند، بازپسشان دهید».
گرچه این حکم شامل هر آن چیزی میشود که شوهران کافران برای زنان خود هزینه کردهاند، لیکن آنچه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و کسی را ندیدهایم که بازگرداندن همه آنچه را که شوهر برای زن خود هزینه کرده است - جز مهر - واجب بداند.
اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام
نبود روایتی که مدرک چنین تفسیری باشد، اجماعگونهای میان عالمان پدید آورده است، که هیچ فقیهی را یارای مخالفت با آن نیست.
حتی یکی از فقیهان بزرگ معاصر ما؛ با آنکه چندان به
شهرت فتوایی عنایتی نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمیدانستند، در این مسئله بازپس دادن همه آنچه را که شوهر کافر برای همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه کرده است، واجب نشمرده و بدان
فتوا ندادهاند.
ایشان پس از فتوا به
حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به
دارالکفر میفرمایند:
«البته، واجب است که مهرهای این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.»
گویی عبارت ایشان به آیه شریفه
(وَآتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا)
ناظر است، و ایشان با اینکه آیه مطلق است و هیچ قرینهای که آن را به خصوص مهر منصرف کند، در آن نیست، حکم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزی نیست، جز فتوای عالمان در این مسئله.
آری، مگر آنکه گفته شود که مناسبت حکم و موضوع، ظهور بازگرداندن
انفاق را در این آیه منصرف میکند به انفاقی که در قبال
زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت میگیرد، نه دیگر مواردی که زوج برای همسرش خرج کرده است؛ مانند
نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، که این مطلب نیز بعید نیست.
این مسئله نیز مورد اتفاق همه فقها است
که مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون
پدر و
برادر.
این حکم نیز از همین آیه شریفه استفاده میشود.
چون ظاهراً مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یکی است.
آنجا که میفرماید:
(وَآتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا)
یعنی «و هر چه هزینه کردهاند، بازپسشان دهید».
و آنجا که میفرماید:
(لَا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ)
یعنی «نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلالاند.»
در نتیجه میتوان گفت همان کسی استحقاق دریافت
مهر را دارد که دیگر بر زن خود
حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلال نیست و این چنین کسی تنها شوهر میتواند باشد، زیرا معنا ندارد که حرمت
محارم آن زن مراد باشد، با اینکه آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند.
بنابراین حکم حرمت، مختص به
شوهر خواهد بود که قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.
و همچنین مهر در صورتی به
شوهر بازپس داده میشود که آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامی دارای ارزش و قیمت باشد.
لیکن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بیقیمت باشد، مانند
خمر و
خوک، چیزی بر عهده مسلمانان نیست.
فقها به این مسئله تصریح کردهاند و علت آن نیز آشکار است، چون آنچه پرداخت نشده است، مشمول حکم بازپس دادن در آیه شریفه
(وَآتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا)
نمیگردد.
در مواردی نیز که بازپس دادن مهر واجب است، از
بیتالمال پرداخت میشود.
این نکته را فقها در کتابهای خود نقل و چنین استدلال کردهاند که بیتالمال برای تأمین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است.
مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت،
اما حکم به جواز بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده میشوند، منوط به آن است که در
عقد هدنه چنین مسئلهای پیشبینی و شرط شده باشد و دیگر آنکه این کار شرعاً ممنوع نباشد و از طرف شارع منعی در این باب نرسیده باشد.
از اینرو ناگزیریم این مسئله را نیک بکاویم و ابعاد آن را باز نماییم.
پیش از ورود به بحث، گفتنی است که عقد هدنه، به خودی خود، مقتضی بازگرداندن مردانی که به مسلمانان پناهنده میشوند، نیست، بلکه صرفاً گویای آتشبس به یکی از وجوه قابل تصور است و این مسئله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتی اقتضای بازگرداندن کافرانی را که خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد.
بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در اینجا دلیل لفظی - آنگونه که در مورد زنان بود - در خصوص این موضوع نرسیده است.
لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلی به دست آورد و حکم مسئله را بیان کرد.
چهبسا بتوان بر حرمت بازگرداندن
مردان به دارالکفر، به سه قاعده کلی زیر استدلال کرد:
نخست آنکه
ظلم حرام است و این کار ظلم است پس این کار حرام است.
کبرای این
قیاس از واضحات
فقه اسلام است و نیازی به بحث و اثبات صحت آن نیست.
صغرای آن نیز کاملاً واضح و بینیاز از بیان است.
چه ظلمی از این بالاتر که با مسلمانی چنین رفتار شود و او را که به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به کافران تحویل دهند؟
دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»؛
خواه این حکم را
وضعی بدانیم بدین معنا که اساساً در اسلام هیچگونه حکم ضرری تشریع نشده است و خواه آن را
حکم تکلیفی دانسته و بگوییم که ضرر زدن حرام و از آن نهی شده است.
انطباق عنوان ضرر بر این مورد؛ یعنی گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است.
سوم آنکه تصرف در نفس مؤمن
جایز نیست و هیچکس بر آن ولایتی ندارد.
این مسئله از مرتکزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات بهشمار میرود.
حتی بعید نیست که گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آنروست که نوعی تصرف در نفس او به شمار میرود و یا آنکه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق
قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پی برده و بدان استدلال میشود.
افزون بر این نکات، میتوان بر این مطلب به پارهای دلایل لفظی نیز استناد کرد؛ مانند آیه شریفه
(النَّبِیُّ اَوْلَیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ)
یعنی «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.»
اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضی آن است که کس دیگری غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه میبایست ذکر میشد.
مشابه این مطلب را میتوان از ادله
ولایت پدر و
جد پدری بر نابالغ و
دختر باکره نیز
استنباط کرد و گفت که به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگری بر آنان، به دست میآید.
با این همه، میتوان گفت که صدق این عناوین
سهگانه در موردی که مستقیماً مرد مسلمانی را به کافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعی است.
لیکن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست.
زیرا حرمت آن همانگونه که در منتهی و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.
بلکه مقصود از بازگرداندن در اینجا، آزاد گذاشتن دشمن برای بازگرداندن مردان مسلمان است، که صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سؤال است و نمیتوان قاطعانه مدعی شد که چنین موردی نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است.
عدم صدق عنوان اخیر که آشکار است، زیرا بیطرفی و نظاره بازگرداندن مسلمانی به سرزمین کفر دخالت در کارش تلقی نمیشود، بلکه مشخصاً عدم دخالت و بیطرفی است.
از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر میرسد که هر یک از این دو عنوان، ظهور در امری ایجابی دارد که از انجام دادن آن بیواسطه یا باواسطه، به کسی زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود.
براین اساس، ظلم یا ضرر، امری ایجابی است یعنی «انجام دادن» کاری است، نه «انجام ندادن» که امری سلبی است.
در بحث ما نیز انجام ندادن کاری، در قبال کوشش دشمن برای بازگرداندن مرد مسلمان به دارالکفر، امری سلبی است.
لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمیکند.
البته، گاه ظلم به معنایی عامتر به کار رفته که موجب توهم خلاف آنچه گفتیم میشود.
لیکن چنین تعبیراتی خالی از تأویل نیست؛ مانند سخن شاعر که «و من یشابه ابه فما ظلم» که لازمهاش آن است که هر کس مشابهتی با پدرش نداشته باشد، ظلم کرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس» در مورد ترک واجبات و امثال آن.
ظاهراً عالمان دین بر این مطلب اتفاقنظر دارند که ضرر ناشی از ترک فعل و بیعملی، مشمول اطلاق فرموده رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) «لاضرر و لاضرار در اسلام» نمیشود، جز در جایی که ترک فعل، به تباهی جان مؤمنی بیانجامد که حرمت آن ثابتشده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان که از طرقی جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.
حاصل آنکه، شمول عناوین سهگانه بر بازگرداندن، به معنای امکان دادن و رویارویی نکردن با کافری که مسلمانی را به دارالکفر بازمیگرداند، قابل تردید و بلکه منع است.
البته میتوان برای اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان،
به معنایی که گفته شد، به ملازمهای که صاحب جواهر نقل کرده است، استدلال کرد:
لازمه وجوب هجرت از دارالحرب که مسلمان نمیتواند در آن شعایر اسلامی را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.
تقریر این ملازمه بدین شرح است:
دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است.
یا از آن جهت که نهی عملی از منکر همچون نهی زبانی از منکر واجب است، بدین معنی که بر هر مسلمانی واجب است تا عملاً از این منکر، نهی و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت کند، و موضع سلبی داشتن و به کافران امکان این کار را دادن، جایز نیست.
و یا از آن جهت که شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالکفر رضایت نمیدهد، از اینرو برای تحصیل رضای شارع، باید در برابر این حرکت، به هر صورت مانعی ایجاد کنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم.
همانگونه که در موارد مشابه چنین حکم میکنیم.
شاید بتوان بر این مطلب به پارهای از آیات شریفه؛ مانند این آیه استدلال کرد:
(تَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوَیٰ ۖ وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَی الْاِثْمِ وَالْعُدْوَانِ)
یعنی «در نیکوکاری و تقوا به یکدیگر کمک کنید و بر گناه و تجاوزگری، به یکدیگر کمک مکنید.»
صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به
دارالحرب، تنظیر کرده به وجوب یاری رساندن به زن مسلمان یا حتی مرد مسلمان ناتوانی که در دارالحرب است و از مسلمانان برای خروج از آن کمک میخواهد.
با این همه، آنچه نقل کردیم
با آنچه که از
سنت فعلی رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در
صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا میکند و دچار اشکال میگردد.
حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در پیمان صلحی که با کافران منعقد ساخت، به بازگرداندن هر مسلمانی که به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملاً نیز
ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشرکان بازگرداند.
این مطلب نهتنها از طرق متعدد و معتبر ـ طبق معیارهای رایج در نقل حدیث ـ نقل شده است، که حتی در کتابهای مورخان و سیرهنویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفتهاند.
بنابراین ادعای اطمینان به صحت آن بعید نیست.
لذا چارهای جز پذیرش جواز فىالجمله آن باقی نمیماند و دیگر نمیتوان به استناد دلیل اعتباری - که اندکی پیشتر نقلش کردیم - آن را بهطور مطلق حرام دانست.
با این حال، سنت فعلی پیامبراکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)
مانند دیگر
ادله غیرلفظی، دلالتی بر جواز بازگرداندن بهطور مطلق ندارد، تا آنجا که به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانی را که دشمن میتواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست.
زیرا رفتار حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به صورت خاص و در شرایط خاصی شکل گرفت و تنها گویای آن است که چنین رفتاری تحت چنان شرایطی و با آن شکل خاص جایز است و نمیتوان از آن جواز مطلق چنین رفتاری را در هر شرایط و به هر شکلی استنباط کرد.
و از این همینجا اشکال نظر
ابن قدامه حنبلی در کتاب مغنی آشکار میشود که از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حکم کرده است.
او پس از نقل دیدگاه
شافعی مبنی بر تفصیل در مسئله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانی که در میان مشرکان خویشان و خاندانی دارد که از او حمایت کنند و حکم به حرمت بازگرداندن مسلمانی که از چنین موقعیتی برخوردار نیست، این تفصیل را رد میکند و بازگرداندن را مطلقاً جایز میداند و میگوید:
«وَ لَنَا اَنَّ النَّبِیَّ (ص) شَرَطَ ذٰلِكَ فِی صُلْحِ الْحُدَیْبِیَةِ وَ وَفَى لَهُمْ فَرَدَّ اَبَا جَنْدَلٍ وَ اَبَا بَصِیرٍ وَ لَمْ یَخُصَّ بِالشَّرْطِ ذَا عَشِیرَةٍ» یعنی «حجت ما، عمل پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) است که آن را در صلح حدیبیه شرط کرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد دارای عشیره نکرد».
البته میتوان تقریر دیگری از سخن ابن قدامه ارائه کرد
که هم از آن اطلاق حکم سنت فعلی پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) استفاده شود و هم این اشکال نشود که آن دو مرد پناهنده؛ یعنی ابوجندل و ابوبصیر، دارای خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به کسانی چون آنان بود.
آن تقریر این است که پیامبر در عهدنامه خود با مشرکان بهطور مطلق شرط کرد که هر کس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد دارای خاندان و شوکت نکرد و میدانیم که ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا کنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند.
پس، از این نکته درمییابیم که مدلول اطلاق لفظی در کلام آن حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، مراد جدی ایشان بوده است و همین برای اثبات جواز بازگرداندن بهطور مطلق، کافی است.
ناگفته نماند که بنابر این تقریر، مبنای استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در شرطی است که با کفار کردند، نه عمل مجملی که بعدها ایشان انجام دادند.
این تقریر با ظاهر کلام ابن قدامه نمیخواند.
علاوه بر این، اشکال اصلی بر سخن ابن قدامه این است که مراد جدی حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بر ما معلوم نیست، چهبسا ایشان با الهامی الهی و یا بر اثر وجود قرینهای حالی و مقامی، میدانستند که تنها افراد دارای خاندانهای نیرومند و حامی، از مشرکان به ایشان پناهنده میشوند و جز آنان کسی به سوی حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نمیآید، لذا صرفاً برای برطرف ساختن اشکال دشمن و بستن راه بهانهگیری و یا به دلیلی که نمیدانیم، بهطور مطلق و بیقید این شرط را پذیرفتند.
بنابراین ممکن است که مراد جدی، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به هنگام انعقاد پیمان.
پس حاصل اشکال بر ادعای ابن قدامه آن است که عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست.
زیرا احتمال دارد که گوینده از عدم تحقق همه مصداقها باخبر باشد و بداند که تنها پارهای از آنها محقق خواهد شد.
لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمیتوان اطلاق مراد جدی حضرت را بهدست آورد و مدعی شد که مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است.
از همه اینها گذشته، سخن حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در این مقام، دقیقاً و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسک شویم.
بلکه در این مورد همانگونه که در نقل اغلب حوادث تاریخی رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آنچه بر زبان معصوم (علیهالسّلام) به هنگام گفتگو جاری شده.
با این حال شیخ طوسی؛ در مبسوط
نقل میکند که آیه شریفه
(فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ)
یعنی « آنان را به سوی کافران (که همسرانشان هستند) باز مگردانید.»
در مخالفت با شرایطی که پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد.
ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در
عقد صلح مینویسد:
زیرا پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در حدیبیه بر این اساس صلح کرد
که هر مسلمان مهاجری را که به او بپیوندد، به مشرکان بازگرداند. پس خداوند او را از این کار بازداشت و با این گفتار از آن نهی کرد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ...)
یعنی «ای کسانی که ایمان آوردهاید، هرگاه زنان مؤمنان هجرتکنان نزدتان آمدند... .»
در این صورت اگر ثابتشود که این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت که از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نکته بهدست میآید:
یکم:
مقصود پیامبراکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتی که در آیه آمده است، لغو بود.
بنابراین دیگر نمیتوان احتمال داد که مقصود حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بازگرداندن گروه خاصی از مردان؛ یعنی افراد دارای خاندان و پشتیبان بود.
و چون ایشان در پی بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقاً ـ اگر چه دارای خاندان و عشیرهای نبودند ـ به طریق اولی مد نظرشان قرار داشت.
دوم:
این مخالفت، به منزله امضای دیگر مفاد قرارداد است.
البته نه از طریق دلالت مفهومی تا بتوان در اعتبارش خدشه کرد، بلکه از طریق دلالت اقتضا که گونهای از دلالتهای عقلی است.
چون که اگر دیگر بندهای قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پارهای از آنها لغو خواهد بود.
این نکته جای تأمل دارد.
پس اگر صحت ادعای شیخ طوسی؛ درباره
شأن نزول آیه ممتحنه، ثابتشود، نتیجهاش آن خواهد بود که مقصود حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، کلی بود و همه مردان را چه دارای خاندان نیرومند و چه بیخاندان نیرومند، به یکسان دربر میگرفت و چون ایشان قطعاً خواهان اجرای مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.
از اینرو ناگزیریم، به آنچه درباره
این آیه وارد شده است، مراجعه کنیم، تا حقیقت مطلب آشکار گردد.
تا جایی که گشتهایم، هیچ روایت صحیحی به دست نیاوردهایم که نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهی نازل شده باشد.
تنها مرحوم
طبرسی در
مجمعالبیان در این مورد حدیثی بی آنکه سند متصلی داشته باشد، از
ابنعباس نقل میکند.
حال آنکه از آن در مجموعههای روایی ما هیچ نشانی نیست.
اما پارهای از آنچه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان میداند.
بنابراین جایی برای این ادعا که آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمیماند.
پارهای دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است.
اینک بنگریم به مهمترین روایات در این باب:
الف) در تفسیر قمی به نقل از پدرش
از ابن ابیعمیر از ابنیسار از حضرت امام صادق (علیهالسّلام) چنین آمده است:
«وَ قَالُوا تَرُدُّ اِلَیْنَا كُلَّ مَنْ جَاءَكَ مِنْ رِجَالِنَا وَ نَرُدُّ اِلَیْكَ كُلَّ مَنْ جَاءَنَا مِنْ رِجَالِكَ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ جَاءَكُمْ مِنْ رِجَالِنَا فَلَا حَاجَةَ لَنَا فِیهِ» یعنی «مشرکان به رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) گفتند: هر یک از مردان ما را که به نزدت آمدند به ما بازمیگردانی و نیز هر یک از مردانت را که نزدمان آمدند، به تو بازمیگردانیم. حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود: ما را نیازی به مردانی که از ما نزد شما میآیند نیست.
ب) در روضه کافی از علی بن ابراهیم از ابن ابیعمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق (علیهالسّلام) آمده است که:
«وَ كَانَ فِی الْقَضِیَّةِ اَنَّ مَنْ كَانَ مِنَّا اَتَى اِلَیْكُمْ رَدَدْتُمُوهُ اِلَیْنَا... وَ مَنْ جَاءَ اِلَیْنَا مِنْكُمْ لَمْ نَرُدَّهُ اِلَیْكُمْ» یعنی «از جمله شروط کفار در حدیبیه آن بود که هر کس از ما به سوی شما آمد، به ما بازش گردانید و هر کس از شما به سوی ما آمد، او را به شما باز نمیگردانیم».
ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الوری از امام صادق (علیهالسّلام) آمده است که:
«وَ مَنْ لَحِقَ مُحَمَّداً وَ اَصْحَابَهُ مِنْ قُرَیْشٍ، فَاِنَّ مُحَمَّداً یَرُدُّهُ اِلَیْهِمْ وَ مَنْ رَجَعَ مِنْ اَصْحَابِ مُحَمَّدٍ اِلَى قُرَیْشٍ بِمَكَّةَ...» یعنی «هر کس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر کس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مکه بپیوندد...».
د) در صحیح بخاری به اسناد به
عروة بن زبیر نقل میکند که او از
مروان بن حکم چنین شنید:
«از جمله شروطی که سهیل بن عمرو تعیین کرد، آن بود که گفت: هر کس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانی و در اختیار ما بگذاریش. و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسولخدا (ص) نشد».
اینها، عمده اخباری است
که در این باب از طریق
شیعه و
اهلسنت آمده است و همانطور که دیدیم، برخی ـ مانند آنچه در
تفسیر قمی آمده است ـ به صراحت آن را مختص به مردان میداند و شاید پارهای ظهور در مردان دارد؛ مانند روایت
اعلامالوری که در آن تعبیر «اصحاب» آمده است که چهبسا ظاهر در مردان ـ نه زنان ـ باشد.
پارهای دیگر نیز مانند آنچه در
کافی و
صحیح بخاری آمده است در اعم از مردان به کار رفته است.
اینک این اخبار را بررسیم و بسنجیم.
حدیث منقول در اعلام الوری به جهت مسند نبودن، حجت نیست.
حدیث بخاری از آن بدتر و به عدم
حجیت سزاوارتر است.
زیرا در سند آن راویانی هستند که آنان را نمیشناسیم و آن را که میشناسیم؛ یعنی
مروان بن حکم، به
فسق و عدم وثوق شهره است.
تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمی و روضه کافی به جای میمانند، این دو حدیث ظاهراً مستقل هستند، گرچه صاحب کافی نیز حدیث خود را از «قمی از پدرش از
ابن ابیعمیر» نقل میکند، لیکن وجود کلمه «و غیره» در سند کافی و تفاوت راوی بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (که در کافی
معاویة بن عمار است و در تفسیر قمی ابنیسار) و تفاوت آشکار در متن دو حدیث - خواه در محل شاهد و خواه جز آن - این گمان را پدید میآورد که دو حدیث مستقل هستند، نه یک حدیث.
وانگهی، ابن یساری که در سند قمی آمده، ناشناخته است.
این احتمال نیز که مقصود از او،
سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتی این احتمال نیز محال نیست که مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابیعمیر از او باواسطه، حدیث روایت بکند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابیعمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنی نمینماید و این دو احتمال با اندک تأملی طرد میشوند.
چون که در هیچیک از روایات بسیاری که این راوی جلیلالقدر نقل کرده است، حتی یک حدیث را از این دو ابنیسار نیاورده است و افزون بر آن، به فرض که ابن ابیعمیر از کسی به واسطه حدیث نقل کند و از او نامی نبرد، لااقل باید به گونهای به این مسئله اشاره کند ولو آنکه بگوید: «عن رجل» و بدینترتیب نشان دهد که نقل او باواسطه بوده است.
حال آنکه در سند حدیث چنین اشاره مجملی نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیث خلاف آن استفاده میشود و از اینکه نقل باواسطه باشد، تن میزند.
با توجه به این نکات، ناگزیر کلمهای حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و میتوان احتمال داد که راوی «ابن عمار» بوده است نه ابنیسار.
در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است که در پارهای نسخههای تفسیر قمی، به جای ابنیسار، ابن عمار نوشته شده است.
پس بنابر آنکه ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن کاملاً همانند سند روضه کافی خواهد بود.
در آن صورت بعید مینماید که درباره یک واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یک امام صادر و از طریق یک راوی، نقل و به وسیله راویان یکسانی منتقل شده باشد.
مگر آنکه بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.
احتمال دیگر - و قویتر - آنکه، نام درست این راوی «ابن سنان» باشد؛ یعنی عبدالله بن سنان که ابن ابیعمیر نیز از او بسیار روایت میکند.
وجود نام «ابن سنان» به جای ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، که هر دو، حدیث خود را از تفسیر قمی نقل کردهاند، این احتمال را تأیید میکند و چون این دو معاصر یکدیگر بوده و به فاصله چند سال از پی یکدیگر درگذشتهاند و احتمال میرود که از کتاب یکدیگر بیخبر بوده باشند، میتوان احتمال داد که در نسخههای تفسیر قمی، همان ابن سنان که اینان نقل کردهاند، ثبتشده و رایج بوده باشد.
احتمال سوم آنکه، تعبیر درست «ابن اخی ابن یسار» ـ همانگونه که در پارهای دیگر از روایات آمده ـ باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است.
سخن کوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است.
زیرا امر دائر است میان
راوی ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست.
لیکن اگر از آخرین احتمال - که بسیار ضعیف است - بگذریم، امر دائر میان دو راوی ثقه خواهد بود؛
یعنی
عبدالله بن سنان و
اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول
جمع دلالی خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعهای هستند، نه انشای حکمی،
آنچه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشای حکم گفته شده است، شامل این دو نمیشود و چون تعارضی که موجب تقیید دلیل مطلق به وسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حکم میشود.
زیرا وحدت واقعه، گویای وحدت مقصود از این دو دلیل است.
لذا چارهای نیست جز حمل یکی از آن دو بر دیگری و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط برای زنان در دلیل اعم است، همانطور که همواره مقتضای جمع عرفی چنین است، این یک بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حکم میشود.
از همه اینها گذشته، سخن
شیخ طوسی؛ در
مبسوط در مورد
آیه ممتحنه و پیروی علامه از این سخن در منتهی و ادعای ایشان که این آیه در مقام بازداشتن
رسولخدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) از اجرای مفاد شرطی که کفار تعیین کرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده میشود، مستند به دلیل معتبری نیست.
بنابراین اختلاف این دو حدیث تأثیری ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظی آنها شامل مطلق رجال میشود و از این جهت تفاوتی با هم ندارند.
پیشتر نیز به هنگام اشکال بر سخن
ابن قدامه، دیدیم که این اطلاق و شمول لفظی، گویای آن نیست که مراد حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) مطلق رجال بوده است.
حاصل آنچه در این باب گفتیم اثبات این اصل
بود که:
«واجب است از آن کس که کافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مسئله است.» «سنت فعلی پیامبراکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایی بر این قاعده بهشمار میرود.» لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعی و
قدر متیقن از آن بسنده کرد.
لیکن ظاهراً تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر کسی جز حاکم اسلامی، سخت دشوار است، گرچه رجحان این کار از نظر شرعی، تردیدناپذیر است.
اما شایسته است که بدین نکته یقین حاصل کنیم که این کار از وظایف حاکم و ولیامر مسلمین است.
وظیفه حکومت اسلامی و هیأت حاکمه مسلمین است که از یکایک مسلمانان حمایت و دفاع کند.
کوشش برای نگهداشت مسلمانان در سرزمینهای اسلامی و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین کفر، از جمله مسائل اساسی آحاد مسلمین است که مسئولیت آن به عهده دولت اسلامی است.
ادلهای که گویای معنای
ولایت و
حکومت اسلامی و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتکاز دینی مسلمانان آن را تصدیق میکند.
بنابراین،
«اصل آن است که بازگرداندن مردانی که به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد»،
اما به مقتضای سنت نبوی منقول از آن حضرت (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در صلح حدیبیه، موردی را از این اصل استثنا میکنیم و این مورد استثنا شده ـ بر طبق مناسبت میان حکم و موضوع ـ تنها شامل کسی خواهد بود که بتواند از جان و دین خود دفاع کند و مقهور کافران نشود؛ به این صورت که خاندانی داشته باشد که از او در برابر کافران دفاع کنند و مانند آن.
تنها در چنین حالتی بازگرداندنش جایز است ـ آن هم به این معنا که اجازه دهیم کافران بازش گردانند ـ و بازگرداندن جز او جایز نیست.
مشهور فقها نیز چنین فتوا دادهاند و حتی ادعا شده است که در این مسئله هیچ اختلافی نیست، گرچه ندیدهایم کسی تفصیل آن را ذکر کند و جنبههای مختلف آن را بکاود و بنماید.
وانگهی، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بیکم و کاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جاری است و حکم این دو سنخ در زن و مرد، یکسان است.
رهبر شهید، آیت الله العظمی سیدعلی خامنهای، مهادنه (قرارداد ترک مخاصمه و آتشبس)، فصلنامه «فقه اهل بیت - فارسی»، شماره ۱۱، ص۴۸-۷۲.
