مشروعیت (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مشروعیت (Legitimacy) مقابل واژه
غصب، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می‌داند و مردم تبعیت از
حکومت را وظیفه خود می‌شمارند. تعریف مشروعیت به
مقبولیت و قانونی‌بودن صحیح نیست. این مسأله ناشی از فرهنگ معاصر غرب بوده که رضایت و مقبولیت بشر، در آن ملاک مشروعیت قلمداد می‌شود. همچنین مشروعیت به معنای قانونی‌بودن نیست؛ زیرا ممکن است قانون، اعتبار و مبنای معقولی نداشته باشد و برخی از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولی منطبق بر مصالح واقعی آنان باشد.
درباره ملاک مشروعیت، دیدگاه
های مختلفی وجود دارد: ارزش
های اخلاقی، قرارداد
اجتماعی و مشروعیت الهی از جمله ملاک
های مشروعیت است. البته برخی از نویسندگان غربی ملاک
های دیگری نیز اضافه کرده‌اند. در
اسلام تنها
خداوند از حاکمیت مطلق برخوردار است و تنها کسانی حق حکومت دارند که از طرف خداوند منصوب شده باشند و مردم در عینیت‌بخشی و عملی شدن حکومت نقش دارند.
بنابراین از دیدگاه اسلام، تنها
اذن الهی و و عمل بر اساس شریعت، ملاک مشروعیت است و
توسعه و رفاه و جلب رضایت مردم توسط حاکم نامشروع موجب مشروعیت‌بخشیدن به حکومت نمی‌شود.
مشروعیت در لغت به معنای «قانونی بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ریشه لغوی آن، از «شرع» گرفته شده و با کلمه‌هایی چون «
شریعت» و «متشرعه» هم‌ریشه است، اما اختصاص به پیروان
دین و شریعت نداشته و یک اصطلاح در
فلسفه سیاست به شمار می‌رود.
مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم. به عبارت دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می‌داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می‌شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش‌ها است که چرا عده‌ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنان‌اند، و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی‌ها و صلاحیت‌هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش‌ها حاکی از آن است که در هر
جامعه‌ای، بر مبنای باورهای رایج در آن
جامعه، تنها عده‌ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امر و نهی می‌کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است.
واژه مقابل مشروعیت، که ما را در فهم آن مدد می‌رساند،
غصب (Usurpation) است. کسانی که حکومت را به ناحق غصب کرده‌اند، سعی در کسب وجهه برای خود داشته و می‌کوشند با انتساب خود به
خداوند و ارزش
های دینی و یا با به اطاعت کشاندن مردم، مبنایی برای مشروعیت خود یافته و حکومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن که توجیه حاکم، در جهت اعمال حاکمیت خود و توجیه مردم مبنی بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.
از آن جا که هر حقی در
اسلام، ملازم تکلیفی است، حق حاکمیت، بدان معنا است که مردم موظف به اطاعت از حاکمی هستند که حاکمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حکومت حق است یا تکلیف؟ و حاکم حق حکومت دارد یا موظف است حکومت کند؟ از نظر اسلام، حکومت هم
حق است و هم
تکلیف، و کسی که واجد شرایط و معیارهای حکومت باشد، در شرایطی، موظف است حکومت را بپذیرد. وقتی حکومت را نوعی حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینی خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که آن گروه، ممتازند؛ زیرا در
جامعه اسلامی همه فرصت آن را دارند که آن شرایط و معیارها را کسب کنند.
مشروعیت به معنای
مقبولیت نیست. چرا بیش‌تر نویسندگان غربی، مشروعیت را به مقبولیت تعریف کرده‌اند؟ در پاسخ باید گفت که تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشی از فرهنگ معاصر غرب است. در
جامعه‌ای که انسان به جای خدا بنشیند و مدار ارزش‌ها و ملاک
حسن و قبح شمرده شود، طبیعی است که مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاک و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن که «
قرارداد اجتماعی» سرمشق (Paradigme) اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوی دیگر، نگرش عینی و پوزتیویستی به مفاهیم و پدیده‌ها مبنای روش
شناسی قلمداد شد، طبیعی می‌نمود که مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید.
البته در دنیای معاصر، مشروعیت کشورهای مدعی
دمکراسی، تنها به مدد
رسانه
های جمعی، مطبوعات و تکنولوژی تبلیغی است. این ابزار، افکار عمومی را هر طور که بخواهند، هدایت کرده و سمت و سو می‌دهند. امروزه روشن شده است که در این حکومت‌ها، که خواست اکثریت، منشا مشروعیت حکومت شمرده می‌شود، ده‌ها وسیله غیر شرافتمندانه به کار گرفته می‌شود تا خواست مردم به جهتی که صاحبان زر و زور می‌خواهند، هدایت شود. از این رو است که باطن و منشا حاکمیت، در حکومت
های طاغوتی، همواره در طول تاریخ، غلبه و زور بوده است. نتیجه آن که:
نخست، مقبولیت نتیجه مشروعیت است.
دوم، تعریف مشروعیت به مقبولیت، مستلزم آن است که حاکمیت دیکتاتورهایی که با ارعاب، زور و تبلیغات موفق به جلب اطاعت مردم شده‌اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.
سوم، مشروعیت در کشورهای مدعی
دمکراسی، نتیجه تبلیغاتی است که
امپریالیسم خبری، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام می‌دهد. بدین رو، در این
جوامع، باید مشروعیت را نتیجه فرآیندی دانست که
رسانه
های جمعی، برای ایجاد مقبولیت نظام سیاسی انجام می‌دهند.
چهارم، اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه‌اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حکومت، در پی جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حکومتی بودند، مشروع تلقی شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند.
تعریف مشروعیت به «قانونی بودن» درست نیست؛ زیرا ممکن است قانون اعتبار و مبنای معقولی نداشته باشد، بسا برخی از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولی منطبق بر مصالح واقعی آنان باشد، و یا قانونی مشروع، اما برخلاف مصالح واقعی
جامعه باشد. اگر حاکمی با
کودتا بر سر کار آید و سپس با وضع قوانینی به نفع خویش آن‌ها را مبنای عمل در
جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمی نیز جلب شود، آیا چنین حاکمی که بر مبنای قوانینی که خود وضع کرده است، عمل می‌کند، مشروع است؟!
از آن جا که هر
جامعه‌ای نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است که همه حکومت‌هایی که از راه قوه قهریه، حاکمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین،
امنیت را بر
جامعه حکم‌فرما ساخته‌اند، مشروع قلمداد شوند، در حالی که مشروعیت چنین حکومت‌هایی محل تامل است.
درباره منشا مشروعیت، دیدگاه
های مختلفی وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه‌هایی را که در این باره مطرح است می‌آوریم و سپس به بررسی دیدگاه اسلام می‌پردازیم.
بر مبنای این نظریه،
عدالت و بسط ارزش
های اخلاقی، منشا الزام سیاسی است. اگر حکومت برای
سعادت افراد
جامعه و بسط ارزش
های اخلاقی در
جامعه بکوشد، مشروع قلمداد می‌شود. از نظر تاریخی، ایده عدالت، از سوی
افلاطون عرضه شد و به طبقه‌بندی وی از حکومت‌ها در آن زمان منتهی گشت.
ارسطو پی‌گیری مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصی را معیاری برای مشروعیت حکومت قلمداد می‌کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانی دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستی خارج نشود و در نتیجه، اگر حکومت به
فساد کشیده شود و در آن، درستی و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می‌داند که قادر به رفع مشکلات
جامعه و ایجاد عدالت در
جامعه شود و حاکم مطلوب را حکیمانی می‌داند که به قانون خوب، دسترسی داشته باشند.
به نظر می‌رسد معیار عدالت و ارزش
های اخلاقی، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حکومتی را اثبات می‌کند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاکمان، سخنی به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزی اعمال حاکمیت می‌کند، نمی‌دهد.
نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوی حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت می‌کند. به نظر می‌رسد اگر قانون مستند به
وحی نباشد، حتی اگر حکیم آن‌ها را وضع کند، بی شک، اغراض نفسانی، در آن دخالت می‌کند. ما معتقدیم که قانون الهی، چون از جانب خداوند، که آگاه به ابعاد وجودی و نیازهای
انسان است، و بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی انسان است، می‌تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در
جامعه باشد.
نکته دیگر آن که قانون هر قدر هم که خوب باشد، ضامن اجرا می‌خواهد؛ یعنی کسی که دلسوز قانون بوده و کمر همت به اجرای آن ببندد.
علم و
حکمت، به تنهایی برای رسیدن به نشر فضیلت و عدل کافی نیست، بلکه علاوه بر آن،
ایمان و تقوای الهی نیز لازم است. علم به مثابه چراغی است که تنها در سایه ایمان، می‌تواند راه حق را بپوید.
مبنای مشروعیت حکومت، در کشورهای مدعی دمکراسی، قرارداد
اجتماعی است و وظیفه حکومت، صرفا برقراری امنیت است. درباره این که مفاد قرارداد
اجتماعی چیست، تفسیرهای متفاوتی از سوی نظریه‌پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حکومت اشاره شده است.
پس از
رنسانس،
هابز از پیشگامان نظریه قرارداد
اجتماعی است. وی معتقد است که افراد
جامعه، برای رهایی از مرحله «وضعیت طبیعی» که در آن
جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد می‌بندند. بر مبنای قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاکم می‌بخشند و حاکم در قبال آن، امنیت را در
جامعه برقرار می‌کند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق
شورش و
انقلاب ندارند. در حالی که از نظر
جان لاک، یکی دیگر از نظریه‌پردازان قرارداد
اجتماعی، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده کنند که حکام برخلاف قرارداد عمل می‌کنند، می‌توانند از آنان روی برتافته و حکومت را به گروه دیگری واگذار کنند. در نظریه
روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومی است.
آن چه در ارزیابی این نظریه، شایان تامل است آن است که اولا، در تاریخ بشر، مرحله‌ای که در آن، انسان‌ها در وضع طبیعی به سر برده و سازمان
اجتماعی وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد که انسان‌ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقی به صورت قرارداد تنظیم کرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمی بیش نیست که هدف آن پرکردن خلا ناشی از
سکولاریسم و انزوای دین در
جامعه است. از این رو، در حالی که در اندیشه دینی، دولت ریشه در وحی داشته و پدیده‌ای الهی به شمار می‌رود، بر مبنای این نظریه، دولت پدیده‌ای صناعی به شمار می‌رود.
در ادیان الهی، مشروعیت حکومت‌ها ناشی از
خداوند است و تنها قوانینی مشروعیت داشته مبنای عمل قرار می‌گیرند که از سوی خداوند به پیامبران وحی شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر که ریشه در اعماق
فطرت انسان‌ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حکام جور قرار گرفته است. آنان کوشیده‌اند برای موجه جلوه دادن حکومت، خود را به خداوند منتسب کنند. در امپراتوری
های باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعای خدا پادشاهی داشتند. در آیین تحریف شده
مسیحیت،
حضرت عیسی (علیه‌السّلام) فرزند خدا، و در
قرون وسطی، حکومت‌ها بدون توجه به حقوق مردم، برای خود، منشا الهی قائل بودند و در برخی کشورهای مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» می‌خواندند. در فلسفه سیاسی اسلام، مشروعیت حاکم و نظام سیاسی، ناشی از خداوند است.
برخی از نویسندگان غربی، ملاک
های دیگری را برای مشروعیت برشمرده‌اند؛ از جمله، یکی از نویسندگان غربی، به نام
ماکس وبر، منشا مشروعیت را سه عنصر سنت، کاریزما و عقلانیت می‌داند که ذیلا به ارزیابی آن می‌پردازیم.
سنت عبارت از قوانین نانوشته‌ای است که از
عرف، هنجارها و ارزش
های مشترک ناشی می‌شود. و بنا به گفته دانشوران سیاسی، به اشکال مختلفی چون
وراثت، شیخوخیت، ابوت، خون و نژاد اطلاق می‌گردد. درباره سنت، چند نکته حائز اهمیت است:
الف) نویسندگان غربی همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غیر مستقیم، در صدد تحقیر ملل و
جوامع غیر غربی هستند. آنان در پی القای این مطلب هستند که لازمه
تمدن و مدنیت، پذیرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت
های گذشته است. بسیاری از نظریه
های غربی به ویژه در حوزه توسعه، به طور مستقیم و غیر مستقیم،
جوامع را به تقلید از غرب و طرد دین و هویت و فرهنگ بومی فرا می‌خوانند.
ب) با توجه به آن چه درباره مشروعیت بر مبنای سنت ذکر شد، درباره انطباق آن بر
حکومت اسلامی، بیان چند نکته ضروری است.
۱. مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع وراثت نیست؛ زیرا حاکم اسلامی باید دارای
عصمت، در عصر حضور، و برخی شرایط علمی، عملی و شایستگی
های اخلاقی و روحی، در
عصر غیبت باشد. وراثت به عنوان یک ملاک مستقل، در مشروعیت نقشی ندارد.
۲. مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع شیخوخیت، نژاد و خون نیست؛ زیرا چنین مبنایی تنها در حکومت
های دارای نظام پادشاهی و قبیلگی معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبیلگی و معیارهای نژادی و نسبی مشروعیت، در هم ریخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبیلگی، اذن الهی، معیار مشروعیت حکومت قرار گرفت. بنابراین، در حکومت اسلامی، هیچ گاه نژاد و نسب، منشا حق نیست و
نژادپرستی و
ملی‌گرایی، خلاف روح تعالیم اسلام است.
نظریه‌پردازان غربی، علی رغم ادعای طرد نژاد و معیارهای نسبی در مشروعیت، و ادعای حاکمیت عقلانیت و علم، در جاهلیت مدرن قرن بیستم، با شعارهایی چون
حقوق بشر و حقوق بین الملل، تنها بشر غربی را به عنوان انسان به رسمیت می‌شناسند.
نگاهی گذرا به آثار شرق
شناسانه (برای آگاهی بیش تر از گزارش
های شرق
شناسانی که برخوردی نژاد‌پرستانه با
جوامع مختلف داشته‌اند. به آثاری که اصطلاحا به شرق
شناسی موسوم شده است، رجوع کنید.
) حکایت از خوی سلطه‌طلبی و برتری‌جویی غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بیستم، نظام قبیلگی، با هدف حاکمیت سرمایه و حفظ نظام سلطه در قالب «
حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبی، به هر کسی اجازه حاکمیت داده نمی‌شود، بلکه تنها کسانی مجاز به اعمال حاکمیت‌اند که از مجرای حزب، به مقامات بالا دست یابند و در جهت حفظ سیطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.
۳. در اسلام، وراثت مشروعیت‌آور نیست. البته رگه‌هایی از کسب مشروعیت، از طریق نسب و وراثت را می‌توان در اندیشه
اهل سنت یافت. آنان بر این نکته تاکید می‌کنند که حاکم و خلیفه مسلمین باید از
قریش باشد. در منابع شیعی، هیچ گاه وراثت به عنوان منبعی مستقل برای مشروعیت، مطرح نشده است. در برخی آیه
های قرآن کریم نیز تعصب
های قومی و انتساب به آبا و اجداد، نکوهش شده است.
در فرهنگ اسلامی، تنها بر معیارهای فکری علمی و صلاحیت‌ها و شایستگی
های روحی اخلاقی تاکید شده است و اگر بر مشروعیت
ائمه اطهار تاکید و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا المودة فی القربی» از آن رو است که آنان برترین تربیت شدگان، مکتب اسلام و وحی و دارای برترین شناخت از دین بوده‌اند.
کاریزما عبارت است از خصوصیات و ویژگی
های خارق العاده شخص حاکم که به طور ناخودآگاه مردم را به انقیاد و اطاعت فرا می‌خواند. در تاریخ معاصر،
هیتلر،
موسولینی و
جمال عبدالناصر از مصادیق این الگوی مشروعیت شمرده شده‌اند. در ارزیابی نظریه کاریزما، نکات ذیل شایان ذکرند:
الف) نظریه‌پردازان غربی، و همگام با آنان، برخی محافل و نویسندگان داخلی، پیامبران الهی، ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) و دیگر رهبران بزرگ الهی را از جمله مصادیق مشروعیت کاریزماتیک ذکر کرده‌اند؛ مثلا برخی با تحلیل مراحلی که
جامعه ما پس از
انقلاب اسلامی طی کرده است، دوره حاکمیت امام (رحمة‌الله‌علیه) را دوران کاریزمایی بر شمرده‌اند.
از غربزدگان انتظاری بیش از این نیست؛ اما محافل مذهبی نباید فریب ظاهر این نظریه را بخورند. این نگرش به رهبران الهی درست نیست؛ زیرا پیامبران را به مثابه افرادی با جاذبه
های شخصی و فارغ از وحی الهی در نظر می‌گیرد و طبعا پذیرش دعوت آنان از سوی مردم، فارغ از
تعقل و تفکر و صرفا ناشی از شگردها و جاذبه
های شخصی آنان قلمداد می‌شود، در حالی که پیامبران و رهبران الهی، تجسم راستین ارزش
های الهی‌اند آنان هیچ گاه، حتی برای لحظه‌ای مردم را به خود دعوت نکردند. آن چه موجب اطاعت و انقیاد انسان‌ها از پیامبران و رهبران الهی می‌شده، تنها ویژگی‌ها و جاذبه
های شخصیتی آنان نبوده است. اظهار عبودیت،
بندگی،
تواضع و مظهریت
اسماء و
صفات الهی، از جمله ویژگی
های مهمی بود که انبیا و رهبران الهی برخوردار از آن‌ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفکری را از صمیم قلب و با اراده‌ای محکم، به خضوع در برابر آنان فرا می‌خواند. نتیجه آن که تامل در مفاد دعوت پیامبران و رهبران الهی و تعالیم حیاتبخش آنان، موجب تبعیت و اطاعت مردمان از آنان می‌شد.
ب) با توجه به آن چه گفتیم، جای تعجب است که برخی در بیان مصادیق مشروعیت کاریزماتیک، از یک سو، از هیتلر، موسولینی و دیگر طواغیت نام می‌برند که نماد تفرعن،
طغیان و عصیان انسان معاصرند و از سوی دیگر، پیامبران الهی را، که عصاره نظام خلقت و مصداق خلیفة‌اللهی‌اند، در این زمره قرار می‌دهند. آیا ذکر این مصادیق در کنار هم، توهینی آشکار به ساحت مقدس این بزرگواران نیست؟
ج) جاذبه
های شخصی رهبران بزرگی چون
امام خمینی، ناشی از پشتوانه وحیانی است که امت اسلامی را عاشقانه به تبعیت از ایشان به عنوان حاکم اسلامی فرا می‌خواند، حاکمی که برای آحاد امت اسلامی، سمبل دین و یادآور حاکمیت
پیامبر و
ائمه (علیهم‌السّلام) است. محتوای دعوت حضرت امام (رحمة‌الله‌علیه) تعالیمی بود که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ائمه بدان دعوت می‌کردند و بدین خاطر، در قلب
های مسلمان‌ها نفوذ یافت. البته جاذبه
های حضرت امام، هر صاحب خرد و فطرت سالمی را مجذوب خود می‌ساخت.
این، ویژگی همه رهبران الهی است که در قلب انسان‌ها نفوذ می‌کنند. رهبران بزرگ الهی، علی رغم قرار گرفتن در مسند قدرت، ذره‌ای از آن را در راه منافع شخصی استفاده نمی‌کنند و دغدغه اصلاح‌گری و نجات مسلمانان، محرومان و مستضعفان جهان را دارند. در زندگی روزمره به حداقل بسنده می‌کنند و با همتی بلند پشتیبان مظلومان و محرومانی هستند که مورد تعرض و کینه مستکبران‌اند و این مواضع، که برآمده از اندیشه والای دینی است، میلیون‌ها انسان را در سراسر جهان شیفته آنان می‌سازد.
در هر نظام سیاسی، مشروعیت، از فلسفه فکری و
جهان‌بینی حاکم بر آن
جامعه ناشی می‌شود. از این رو، مبنای مشروعیت، از
جامعه‌ای که اعتقادی به خدا ندارد تا
جامعه‌ای که در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در
اسلام، حاکمی از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند و در مقابل، اگر حاکمی پای‌بند به دین نباشد، از مشروعیت برخوردار نیست.
در
جامعه اسلامی، مشروعیت از منبعی سرچشمه می‌گیرد که حاکمیت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاکمیت مطلق برخوردار است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامی، همه جهان، ملک خداوند است و هیچ کس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد. حکومت بر انسان‌ها نیز از شؤون ربوبیت تشریعی است و تنها کسانی حق حاکمیت بر دیگری را دارند که از طرف خداوند منصوب شده باشند.
روشن است که صرف ادعای انتساب به خداوند، مشروعیت‌آور نیست. این امر، ملاک‌هایی دارد که آن‌ها را دین ارائه می‌کند. حکامی که در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در
جوامع، به دروغ مدعی انتساب به خدا شده‌اند و گاه ادعای الوهیت و یا «ظل اللهی» کرده‌اند و از این طریق خواسته‌اند در
جامعه، کسب وجهه کنند، مشروعیت ندارند. منشا مشروعیت در دین، ارزش‌ها و ملاک‌هایی است که در منابع اسلامی بدان‌ها اشاره شده است و حاکم اسلامی باید دارای شایستگی
های اخلاقی و علمی باشد تا مشروع قلمداد شود.
همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند که مشروعیت حکومت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبنای مشروعیت، نزد
شیعه و
اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نکته تاکید داشتند که امامان معصوم (علیهم‌السّلام) نیز هم چون پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از سوی خدای متعال به حکومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش
امام علی (علیه‌السّلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفی کرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود.
اما آیا در
عصر غیبت، از سوی خداوند، کسی برای حکومت نصب شده است؟ یا این که امور انسان‌ها به خودشان واگذار شده است؟ تامل در ادله‌ای که در منابع اسلامی آمده، حاکی از آن است که در عصر غیبت، تنها فقیهانی که دارای صلاحیت‌ها و شایستگی
های علمی عملی و اخلاقی باشند، حق حکومت دارند. حضرت امام (رحمه‌الله) ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حکومتی که از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حکومت فقها می‌فرماید:
ولایت فقیه در کار نباشد،
طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است.
مشروعیت حکومت فقها استمرار حکومت ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حکومت در عصر غیبت، با حکومت ائمه (علیهم‌السّلام) آن است که ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدی امر حکومت شده‌اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخی از آنان مجاز و ماذون برای حکومت هستند.
حضرت امام خمینی در این باره می‌فرمایند: عهده‌داری امور سیاسی، فقط در صلاحیت
امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهای
جامع شرایط
فتوا و
قضاء، جانشین امام معصوم در اجرای سیاست هستند (مگر در
جهاد ابتدایی) و این مساله، بر آن‌ها
واجب کفایی است در صورتی که بسط ید داشته باشند و از حاکمان ظالم نترسند تا حدی که می‌توانند.
نقش‌آفرینی مردم، در مشروعیت‌بخشی خلاصه نمی‌شود، بلکه مردم در عینیت‌بخشی و کارآمدی حکومت نقشی اساسی دارند. از این رو، تحقق حکومت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشارکت و حضور مردم میسر می‌شود؛ یعنی پیامبر در تشکیل حکومتش به قهر و ارعاب، که منطق مستبدان است، متوسل نمی‌شود، بلکه مسلمانان با رغبت و شوق، حکومت نبوی را پذیرا می‌شوند و تحکیم پایه
های حکومتی پیامبر، مرهون کمک
های بی‌شائبه مردم است.
بعد از رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر خلاف اهل سنت که
بیعت، اتفاق
اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاکم می‌شمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حکومت از طریق
نصب الهی است و مردم در عینیت‌بخشی و عملی شدن حکومت نقش دارند. بدین رو، حضرت علی (علیه‌السّلام) علی رغم ماموریت به امامت و رهبری
جامعه از سوی خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت ۲۵ سال از دخالت در امور
جامعه خودداری فرمودند و با تکیه بر زور، حکومت را بر مردم تحمیل نکردند. تنها زمانی حکومت آن حضرت محقق شد که مردم با حضرتش بیعت کردند. آن حضرت در این باره می‌فرماید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها؛
اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمی‌شد... رشته کار حکومت را از دست می‌گذاشتم».
و در جای دیگر به این نکته اشاره می‌کند که «لا رای لمن لا یطاع»
که ناظر به نقش مردم در پیدایی و تثبیت حکومت الهی است.
در عصر غیبت نیز فقهای شیعه، به جز برخی فقهای معاصر، بر این باورند که مشروعیت حکومت، تنها ناشی از نصب الهی است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه که در عصر پیامبر و ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) مردم منشا مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حکومت، نقشی اساسی دارند. از این رو، مادامی که حکومت حاکمان اسلامی مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور
جامعه ممکن نخواهد بود.
حضرت امام (رحمه‌الله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهی حاکم، درباره نقش مقبولیت مردمی و نفی دیکتاتوری و زور در حکومت اسلامی می‌فرماید:
ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رای داد، ما هم از آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزی را تحمیل کنیم.
مشارکت و حضور مردم، به حاکم اسلامی، بسط ید و قدرت می‌دهد تا در سایه آن، احکام و قوانین دین را در
جامعه اجرا کند. در حقیقت، پذیرش مردمی بر اساس نصب امام معصوم است و حاکم مشروع، از سوی امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتی مشروعیت حکومت دینی زوال می‌یابد که حاکم به وظایف خویش عمل نکند و یا یکی از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقی است.
نگرشی
جامع و منسجم به گفتارهای حضرت امام، که در
صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهی ایشان و عدم برخورد گزینشی و جناحی با آن، حاکی از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تاکیدات حضرت امام در دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی بر مردم، حاکی از نقش آفرینی شهروندان
جامعه اسلامی، در کارآیی نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت می‌فرمایند:
من ایشان را حاکم قرار دادم. یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجب الاتباع است. یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است.
بنابر نظریه دیگری که پس از انقلاب اسلامی، از سوی برخی مطرح شد، مشروعیت حاکم اسلامی، ناشی از آرای مردم است. در این دیدگاه، که موسوم به «
نظریه انتخاب» است، گزینش حاکم بنا به صفات و شرایطی که حاکم باید واجد آن‌ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان
ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذکر کرده‌اند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم‌چون کشورهایی که بر مبنای
قرارداد اجتماعی عمل می‌کنند، از پایین به بالا است.
مردم علاوه بر عینیت‌بخشی، نقش مشروعیت‌دهی به حاکم را نیز دارند و با آرای خویش حق حاکمیت و تسلطی را که از آن برخوردار بودند، به حاکم واگذار می‌کنند، به گونه‌ای که
فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوی مردم، حق هیچ‌گونه
ولایت و اعمال تصرف در شؤون
جامعه را ندارد. در حالی که بر مبنای
نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آرای مردم، به عنوان «
بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و کاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده می‌شود. در اصل یک صد و هشتم
قانون اساسی، درباره گزینش رهبری، اشاره صریحی دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.
رابطه
توسعه با مشروعیت چیست؟ آیا توسعه موجب مشروعیت می‌گردد؟ اگر حاکمی نامشروع، راهکارهایی ارائه کند که منتهی به گسترش مشارکت سیاسی، توسعه سیاسی یا توسعه اقتصادی و رفاه شود، آیا این امور، موجب مشروعیت آن حاکم می‌گردد؟ در پاسخ باید گفت که اگر مشروعیت را به معنای
مقبولیت بپنداریم که در آثار نویسندگان غربی بدان اشاره شده است توسعه می‌تواند مشروعیت‌آفرین باشد. بر این اساس، اگر حکومتی با
کودتا روی کار آید و برای توسعه و رفاه مادی و اقتصادی
جامعه بکوشد و از این طریق، به تدریج رضایت عامه مردم را جلب کند، آن رژیم به تدریج مشروع می‌گردد. طبیعی است که بنابر این نگرش، شان انسانی تا حد حیوان تنزل یافته است؛ زیرا تامین رفاه وی باعث مشروعیت حکمران شده است.
اما بر مبنای تعریفی که در اسلام از مشروعیت وجود دارد، هیچ یک از امور مذکور، ماهیت رژیم نامشروع را دستخوش تغییر نمی‌کند. تنها ملاک مشروعیت،
اذن الهی و عمل بر اساس شریعت است. این بدان معنا نیست که
جامعه، حکومت ناکارآمد را نیز تحمل کند؛ زیرا لازمه حکومت مشروع، در شریعت اسلامی، کارآمدی و خدمت‌گزاری به مردم است. حکومت به مثابه امانتی است که حاکم در راه برآوردن نیازهای مادی و معنوی مردم، آن را پذیرفته است و به محض کوتاهی و تخطی از انجام وظایف و با از دست دادن شرایطی که در اسلام برای حاکم اسلامی در نظر گرفته شده، خود به خود عزل می‌گردد و تصرفاتش از آن پس غاصبانه خواهد بود.
برخی فن‌سالاران (تکنوکرات‌ها) گمان می‌کنند که به هر قیمتی،
جامعه اسلامی باید توسعه یابد. این عده، که اصالت را به توسعه و تخصص می‌دهند، توسعه را حتی به قیمت فدا کردن عدالت
اجتماعی و فقیر و محروم شدن هزاران انسان از حقوق خود، بر هر امری مقدم می‌شمارند و آن را در سرلوحه برنامه خویش قرار می‌دهند، غافل از آن که رسالت دین، تامین عدالت
اجتماعی است.
نتیجه توسعه بدون عدالت، مشکلات اقتصادی، افزایش فاصله طبقاتی، گسترش فرهنگ غرب در
جامعه، فاصله گرفتن از عدالت
اجتماعی و
فقر و محرومیت بیش از پیش
جامعه است.
رضاخان نیز در عصر خویش در پی توسعه بر اساس الگوهای غربی بود و به عدالت
اجتماعی و اقشار محروم
جامعه، توجهی نداشت که این امر، منجر به فقر و محرومیت هر چه بیش تر توده
های محروم
جامعه و حاکمیت طبقات مرفه شد.
قدرت چیست و چه رابطه‌ای با مشروعیت دارد؟ قدرت عبارت است از
استعداد و توان نفوذ در رفتار دیگران، به گونه‌ای که رفتارشان بر اساس خواست اعمال کننده قدرت تنظیم گردد. اعمال قدرت از راه
های مختلفی ممکن است صورت گیرد. اعمال قدرت یا مشروع است و یا نامشروع. قدرت مشروع، همان اقتدار است که به دارنده آن، حق اعمال حکمرانی می‌دهد. و قدرت فاقد مشروعیت، زور، سلطه‌طلبی و
استبداد است که به
دیکتاتوری می‌انجامد.
قدرت و مشروعیت، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. در چشم‌انداز دینی، قدرت اگر از منشای الهی برآید و در دست انسان
های واجد شرایط باشد، مشروعیت دارد. در
جامعه اسلامی، برترین منبع قدرت،
باور دینی و عقاید مردم است. اگر چه نباید از دیگر منابع قدرت غافل ماند، اما در رویارویی با دیگر
جوامع و به ویژه، قدرت
های جهانی، که در صدد سیطره بر
جوامع دیگر هستند، باید از موضع قدرت، که در معنویت و باورهای دینی متبلور است، سخن گفت.
بدیهی است که هر کشوری از موضع قدرت با دشمن خود، روبه رو می‌شود و در دنیای امروز، چون دشمنان ما در عرصه نظامی، اقتصادی و فن‌آوری علمی برتری دارند و نقطه ضعف آن‌ها در عقاید و عرصه
فرهنگ است، باید از این موضوع، که نقطه قدرت ما به شمار می‌رود، با آن‌ها برخورد کنیم. بنابراین، سستی در عرصه دین و باورهای مذهبی، به معنای خلل در کانون قدرت ملی ما است.
هیچ قدرتی به‌اندازه
مذهب، توان برانگیختن مردم را ندارد و در میان مذاهب، هیچ مذهبی به‌اندازه اسلام و
تشیع، از این امتیاز برخوردار نیست. نگاهی به دنیای معاصر و گذشته تاریخی، گواه صدقی برای اثبات این مدعا است. امروزه بیش تر کانون
های بحران و درگیری، در مناطق و کشورهای اسلامی است. در این مناطق، که در یک سو
مسلمانان و در سوی دیگر آن، قدرت
های غربی و هم پیمانان آنان قرار دارند، آن چه موجب بقا و پایداری ملل اسلامی شده، مقاومتی است که از اسلام نشات گرفته است. تاریخ اسلام، مشحون از قیام و مقابله مسلمانان با دشمنان اسلام است. این قیام‌ها ریشه در روحیه ظلم‌ستیزی، احقاق حق، استقلال‌خواهی و طرد حکام جور و نامشروع داشته است.
شهید مطهری در این باره می‌گوید:
عمل به حدیث «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر» در طول تاریخ، رشادت‌ها و شهادت
های فراوانی را در پی داشته است.
همچنین ایشان درباره مقاومت اسلام در برابر
سلطه قدرت
های خارجی می‌نویسد: آن‌ها احساس کرده‌اند که در سرزمین
های شرق و اسلامی، فقط اسلام است که به صورت یک فلسفه مستقل زندگی، به مردم آن جا روح استقلال و مقاومت می‌دهد. اگر اسلام نباشد، چیز دیگری که با اندیشه
های استعماری سرخ و سیاه مبارزه کند، وجود ندارد.
و حضرت امام (رحمة‌الله‌علیه) در وصیت‌نامه الهی خویش، در این باره می‌فرمایند:
اسلام و حکومت اسلامی، پدیده الهی است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت، به بالاترین وجه تامین می‌کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگری‌ها و چپاولگری‌ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسان‌ها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبی است که بر خلاف مکتب
های غیرتوحیدی، در تمام شؤون فردی و
اجتماعی، مادی و معنوی، فرهنگی و سیاسی، نظامی و اقتصادی، دخالت و نظارت دارد.
استقرار حکومت اسلامی در ایران، بیش از گذشته، دشمن را به قدرتی که دین می‌تواند داشته باشد، آگاه کرده است و بی‌شک، ضعف و فتور در ارکان حکومت اسلامی، از سوی هر کس که باشد، گناهی نابخشودنی است. از این رو است که حضرت امام، حفظ نظام اسلامی را از واجب‌ترین واجب‌ها می‌دانستند. تمسک و عمل به اسلام، حفظ
وحدت جامعه اسلامی، دفع شبهات و القائات دشمنان اسلام، حمایت و تبعیت از حاکم اسلامی، جلوگیری از نفوذ فرصت‌طلبان در صفوف مسلمانان و شناخت جریانات مختلف فکری، برای حفظ و صیانت از اسلام اصیل در برابر اسلام تحریف شده، از جمله عوامل بسط قدرت دینی است و در مقابل، رخنه عناصر ناصالح در بین اقشار مردم و به ویژه، در حوزه متولیان دین، موجب تضعیف قدرت دینی و تفسیر دین به نفع حکام و مستکبران می‌گردد. ایجاد فرقه‌هایی چون
وهابیت و
بهائیت، و تفسیر و ارائه چهره‌ای از اسلام که با منافع غرب سازگار باشد، توسط عناصر نفوذی صورت گرفته و می‌گیرد.
نتیجه آن که وظیفه صیانت از اسلام و ارزش
های دینی، به نسل ما سپرده شده است و قصور در آن، گناهی نابخشودنی است و اهتمام به آن، موجب رضای الهی و سعادت دنیوی و اخروی است.
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «مشروعیت»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۱۱/۱۳.
