قوه مولده
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فعل این قوه عبارت از این است که از جسمی که در آن است جزئی مشابه را برگرفته در آن به کمک اجسام دیگر تصرفی می‌کند تا آن جزء را شبیه آن
جسم کند در این فعل،
قوه مصوره به قوه مولده خدمت می‌کند.
قوه مولده (زایش‌ده):
«هی قوة تاخذ من الجسم الذی هی فیه جزء هو شبیهة بالقوة فتفعل فیه باستمداد اجسام اخری تتشبه به من التخلیق والتمزیج ما یصیره شبیها به بالفعل.»
فعل این قوه عبارت از این است که از جسمی که در آن است جزئی مشابه را برگرفته در آن به کمک اجسام دیگر تصرفی می‌کند تا آن جزء را شبیه آن
جسم کند در این فعل،
قوه مصوره به قوه مولده خدمت می‌کند.
شیخ رحمه‌الله برای سه
قوه نباتی غایاتی ذکر می‌کند که به ترتیب عبارت است از: حفظ جوهر شخص، اتمام جوهر شخص و بقاء نوع:
«وبالجملة فان القوة الغاذیة مقصودة لیحفظ بها جوهر الشخص والقوة النامیة مقصودة لیتم بها جوهر الشخص والقوة المولدة مقصودة لیستبقی بها النوع.»
در زمینه
نفس نباتی و قوای آن مباحث مبسوطی مطرح شده است از قبیل ماهیت
غذا، اثبات هر قوه و تغایر آن، مراتب قوای نباتی، مواضع و آلات هر کدام،
خون، روده و ارتباط قوا با نفس حیوانی و انسانی که به بحث ما ارتباطی ندارد.
نفس حیوانی در تقسیم نخست دارای دو قوه است:
قوه مدرکه یا اندریابای و
قوه محرکه یا کنایی و یا جنباننده؛ به دیگر سخن، یک دسته از قوای حیوانی منشا تحریکند و دسته دیگر مبدا ادراک و از این جاست که می‌گویند ادراک و تحریک (ارادی) از خصایص
حیوان است و تغذیه و نمو و تولیدمثل از ویژگی‌های
گیاه. پیداست که
تحریک و
ادراک را به نفس قوه نسبت داده‌اند یعنی محرک و مدرک را قوه دانسته‌اند.
در تقسیم بعدی، قوه محرکه به دو قسم باعثه و فاعله تقسیم می‌شود؛ به عبارت دیگر، تحریک یا به صورت انگیزش است یا به صورت انجام دادن فعل با کمک عضلات، قسم اول را این گونه تعریف کرده‌اند:
«والمحرکة علی انها باعثة هی القوة النزوعیة الشوقیة وهی القوة التی اذا ارتسمت فی التخیل صورة مطلوبة او مهروب عنها بعثت القوة المحرکة الاخری علی التحریک.»
مکانیسم انگیزش بدین‌گونه است که صورتی سازگار یا ناسازگار در متخیله نقش می‌بندد و از این‌جا قوه محرکه فاعله، برانگیخته شده عضلات را به حرکت می‌آورد لذا اولا: شروع انگیزش با ادراک است و تحریک متوقف بر ادراک خواهد بود و ثانیا: دو دستگاه ادراکی و تحریکی با یکدیگر مرتبط بوده تعامل دارند.
قوه باعثه خود بر دو قسم است: شهویه و غضبیه:
«ولها شعبتان: شعبة تسمی قوة شهوانیة وهی قوة تبعث علی تحریک تقرب به من الاشیاء المتخیلة ضروریة او نافعة طلبا للذة وشعبة تسمی غضبیة وهی قوة تبعث علی تحریک تدفع به الشی المتخیل ضارا او مفسدا طلبا للغلبة.»
بنابراین
قوه شهوانی برای قرب و نزدیکی به اشیایی است که نفع یا لزوم آن‌ها تصور شده است و
قوه غضبی برای گریز از اموری است که
ضرر و
فساد آن متصور باشد. غایت اولی کسب
لذت و دومی چیرگی است.
دسته دوم قوای محرکه فاعله است:
«فهی قوة تنبعث فی الاعصاب والعضلات من شانها ان تشنج العضلات فتجذب الاوتار والرباطات المتصلة بالاعضاء الی نحوجهة المبدا وترخیها او تمدها طولا فتصیر الاوتار والرباطات الی خلاف جهة المبدا.»
بنابراین، این قوه در عضلات و اعصاب منتشر بوده موجب پیدایش حرکت در ماهیچه‌هاست که با کمک ریسمان‌ها و گره‌هایی انجام می‌گیرد چون اطراف ماهیچه‌ها نخ‌هایی وجود دارد که به استخوان گره خورده است و با کشیدن و رهاکردن خود، استخوان و عضله را در جهات مختلف حرکت می‌دهند.
قوای مدرکه حیوانی دو دسته‌اند: ظاهری و باطنی، قوای مدرکه ظاهری پنج یا هشت دسته‌اند و باطنی پنج یا شش.
دسته اول عبارتند از:
قوه باصره،
سامعه،
شامه،
ذائقه و
لامسه که این قوه خود مقسم چهار قوه دیگر است: یکی برای تشخیص سردی و گرمی، دیگری برای تشخیص تری و خشکی، سوم جهت تشخیص صلب و لین و چهارم برای تشخیص خشن و املس. قوای باطنی عبارتند از: حس مشترک،
خیال،
مفکره،
واهمه و
حافظه. تفصیل قوای حیوانی بیان خواهد شد.
بنابراین، مجموع قوای حیوانی سیزده - اگر لامسه یک قوه باشد - یا شانزده - اگرلامسه چهار قوه محسوب گردد - یا هفده - اگر قوای باطنی شش قوه باشد - قوه است که می‌توان نمودار آن را این‌گونه نشان داد:
قوای نفس حیوانی.
محرکه.
مدرکه.
باعثه (نزوعیه شوقیه)
فاعله.
مدرکه از خارج.
مدرکه از داخل.
شهوانیه.
غضبیه.
باصره.
سامعه.
ذائقه.
شامه.
لامسه.
حس مشترک.
واهمه، وهمیه.
خیال، مصوره.
حافظه، ذاکره.
متخیله، مفکره.
حاکمه حار و بارد.
حاکمه رطب و یابس.
حاکمه صلب و لین.
حاکمه خشن و املس.
قوای نفس ناطقه انسانی به دو نوع عامله و عالمه تقسیم می‌شود و تعبیر «عقل» بر هر دو به نحو اشتراک لفظی اطلاق می‌گردد، به عبارت دیگر،
انسان دارای دو
عقل نظری و
عملی است.
در این خصوص در کلمات شیخ رحمةالله دو گونه تشویش و اضطراب در نگاه نخست دیده می‌شود: اول این‌که اساسا نفس ناطقه چند قوه دارد به دو بیان برخورد می‌کنیم در اکثر کتاب‌های شیخ رحمةالله برای نفس ناطقه تنها دو
قوه عامله و
عالمه ذکر شده است فقط در دانشنامه علائی سه قوه بیان می‌شود:
«پس چون
مزاج معتدل‌تر بود مرجان آدمی را پذیرا شود و جان مردمی گوهری است که او را نیز دو قوت است: یکی قوت مرکنائی را و یکی قوت اندریافت را هر چند که اندریافت دو گونه است: یکی اندریافت نظری و یکی اندریافت عملی.»
این تذکر لازم است که در این کتاب واژه «کنائی» به معنای قوه محرکه است بنابراین از این‌جا سه قوه محرکه، مدرکه عملی و مدرکه نظری برای انسان به دست می‌آید.
ناسازگاری دیگر در تفسیر عملی یا قوه عامله است ایشان در برخی موارد از آن قوه به عنوان قوه محرکه یا مبدا تحریک یاد می‌کند مثلا: «فالعاملة قوة هی مبدا محرک لبدن الانسان الی الافاعیل الجزئیة الخاصة بالرویة علی مقتضی آراء تخصها اصطلاحیة.»
بنابراین قوه عامله مبدا تحریکی است که بر حسب آرایی خاص با تروی افعالی جزئی از او صادر می‌گردد ولی در پاره‌ای موارد بدان نوعی ادراک نسبت می‌دهد همان‌گونه که در عبارت‌های دانشنامه علائی دیده شد که از آن به عنوان «اندریافت عملی» تعبیر کرد. از طرف سوم با توجه به سخنان سابق شیخ رحمةالله در زمینه ملاک تعدد قوا، ادراک و تحریک، دو جنس متخالف بوده و از این‌رو دو قوه نیاز داشتند، زیرا از یک قوه این دو فعل صادر نمی‌شود البته با قصد اولی در این زمینه نیز بین کلمات شارحان و بیانات خود شیخ رحمةالله تهافتی آشکار وجود دارد،
فخر رازی می‌گوید:
«للانسان قوة تختص بالرویه فی الامور الجزئیة فیما ینبغی ان یفعل وان یترک»
در این تعریف که از قوه بیان شد تروی که خود نوعی ادراک است بدان منسوب می‌گردد و از این‌رو بر عهده شیخ رحمةالله می‌گذارد که ایشان باید قائل شود نفس ادراک جزئیات دارد:
«اقول هذا الکلام مشعر باعتراف الشیخ بان النفس تدرک الجزئیات فان التروی فی ان هذا الفعل قبیح او جمیل لایمکن الا بعدادراک هذا الفعل.»
از سوی دیگر، صاحب
التحصیل می‌فرماید:
این قوه هیچ ادراکی ندارد در عین حال علامه قطب‌الدین، عقل عملی را مبدا فعل و عقل نظری را مدرک دانسته ادراکات آن را به دو قسم تقسیم می‌کند: ادراکات متعلق به عمل و ادراکات غیر متعلق به عمل.
شاید بتوان با تامل در گفته‌های متعدد شیخ رحمةالله به راه حلی دست یافت: نفس دو جنبه و دو نسبت و دو قیاس دارد: نسبتی با فوق و نسبتی با دون، برای هر جنبه‌ای قوه‌ای مناسب احتیاج است نفس از مبادی عالیه متاثر شده قبول صور
کلی مجرد می‌کند و با آن در جوهر ذات خویش کامل می‌شود و در جنبه اسفل بدن را سیاست کرده در آن تصرفاتی می‌کند. افعال دسته اول را قوه عالمه یا عقل نظری عهده‌دار است و افعال دسته دوم را قوه عامله یا عقل عملی تنظیم می‌کند.
عقل نظری که ناظر به جنبه فوق است مدرک
کلیات می‌باشد و در آن، صور
کلی مجرد، چه تصدیق چه تصور، منطبع می‌گردد لذا ادراک مفاهیم جزئی در حیطه افعال این قوه نیست. از سوی دیگر، ما دو دسته ادراکات و مفاهیم را از یکدیگر تمییز می‌دهیم: یک دسته مفاهیمی که ناظر به عملند و معمولا با
حسن و
قبح، باید و نباید و نظایر آن بیان می‌شود مثل این‌که
عدل خوب است و باید کرد یا
ظلم بد است و نباید کرد. دسته دیگر از مفاهیم این چنین نبوده و ناظر به واقعیت‌اند این‌گونه قضایا با هست و نیست بیان می‌شود مانند
خدا هست یا غول نیست. شیخ رحمةالله قائل است عقل نظری ادراک
کلیات می‌کند و فعل عقل عملی، استنباط حسن و قبح‌های جزئی ناظر به عمل می‌باشد، به همین منظور از عقل نظری و قضایای اولی یا تجربی یا ظنی یا مشهوره استمداد می‌شود و به کمک این‌گونه قضایا حکم جزئی توسط عقل عملی صادر می‌شود.
تهافت دیگری که به چشم می‌خورد در این زمینه است که آیا عقل عملی ادراک
کلی دارد یا ادراک جزئی، شیخ رحمةالله در کتاب
النفس این‌گونه فرموده است:
«الکذب قبیح و الظلم قبیح» را عقل عملی ادراک می‌کند حال آن‌که این ادراک ادراکی
کلی است ولی در بیش‌تر موارد تصریح به جزئی بودن ادراکات این قوه دارد؛ مثلا در الاشارات والتنبیهات چنین می‌فرماید:
«هی التی تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة.»
یا این‌که فرمود: «فیکون عند النظری الرای
الکلی وعند العملی الرای الجزئی.»
و در پاره‌ای موارد هم ادراک
کلی و هم جزئی را به این قوه منسوب می‌کند:
«
اندر یافت عملی
کلی بود چنان‌که گفتیم ستم نباید کردن وجزوی بود چنانچه گوئی این مرد را نباید زدن».
در مقام بیان وجه جمع شاید بتوان گفت که اساسا جهت انجام عملی خاص نیازمند حکمی خاص، می‌باشیم و حکم خاص خود محتاج حکمی
کلی است که ناظر بدان باشد؛ به عبارت دیگر، تشکیل قیاسی باید داد نظیر این‌که این فعل ظلم است و ظلم قبیح است نتیجه آن‌که این فعل قبیح است چنان‌که پیداست صغری و نتیجه جزئی است و تنها کبری
کلی بوده از قضایای مشهوره می‌باشد حال می‌توان گفت کبری مربوط به عقل نظری است و قوه عالمه بدان حکم می‌کند ولی عقل عملی آن را از عقل نظری به وام گرفته بدان صغرای جزئی ملحق می‌سازد و نتیجه‌ای طبعا جزئی از آن استخراج می‌کند، بنابراین چنین انتقالی را عقل عملی انجام می‌دهد ولی در هر صورت ادراک
کلی و جزئی را با هم باید نزد خود داشته باشد تا انتقال صورت گیرد هر چند حکم قضیه
کلی که به وام گرفته شده است فعل عقل نظری است و فعل اساسی عقل عملی استنباط امور جزئی ناظر به عمل است که بدین منظور هر چند نیازمند حکمی
کلی است ولی حکم
کلی کردن اصالتا مربوط به عقل نظری است. خلاصه آن‌که
نفس ناطقه به کمک عقل نظری یک سلسله قضایای
کلی به دست می‌آورد و با استعانت از عقل عملی آن‌ها را به مواردخاص سرایت می‌دهد.
مطلب دیگر آن‌که انسان موجودی است مختار که دارای اغراضی اختیاری است؛ یعنی می‌تواند با افعال اختیاری خود به آن اغراض نایل شود. قضایای
کلی تا این‌که تبدیل به عمل شود فاصله دارد و به منظور این که مستقیما ناظر به عمل شود باید واسطه خورده انتقالی صورت گیرد، این واسطه و انتقال، ضمیمه کردن قضیه جزئی بدان
کلی است تا نتیجه جزئی به دست آید و این نتیجه مستقیما ناظر به عمل باشد این وظیفه به عهده عقل عملی است. شیخ در این زمینه می‌فرماید: قوای محرکه موجب تحریک می‌گردد و این‌ها قوه محرکه فاعله را بر می‌انگیزد تا اوتار و رباطات را به حرکت آورده و آن‌ها عضلات را متحرک سازند، بنابراین در این جریان از قضیه
کلی شروع شده تا حرکت عضله ادامه می‌یابد و نقش عقل عملی انتقال از
کلی به قضیه‌ای جزئی است که ناظر به عملی خاص باشد لذا قوه عامله به عمل از قوه عالمه نزدیک‌تر است و می‌توان با حذف واسطه یعنی قضیه ناظر به عمل گفت: قوه محرکه مبدا حرکت است از این‌رو می‌توان آن را قوه محرکه نامید.
جناب شیخ رحمةالله دو اعتبار دیگر برای عقل عملی بیان کرده است
و می‌فرماید: این قوه نسبتی با
قوه نزوعیه در حیوان دارد که از آن هیئات خاصی در انسان پدید می آید که او را در سرعت فعل و انفعال کمک می‌کند نظیر خجالت و
حیا، از سوی دیگر همین قوه نسبتی با قوای متخیله دارد که به هنگام استنباط نعت بروز می‌کند و نیز اخلاق از ارتباط این قوه با قوای بدنی پدید می‌آید. حال اگر این قوه مسلط شد ملکات فاضله و اگر منفصل گردید ملکات رذیله پدید می‌آید.
تا بدین‌جا تعریف قوه عامله و عقل عملی به دست آمد ضمنا عقل نظری تاحدی روشن شد:
«اما القوة النظریة فهی من شانها ان تنطبع بصور الکلیة المجردة عن المادة.»
گفته شد که جنبه فوقانی نفس و ارتباط نفس ناطقه با مبادی عالیه را این قوه عهده‌دار است همچنین صور
کلی مجرد را ادراک می‌کند لذا این قوه نسبتی با صور ادراکی دارد.
شیخ رحمةالله برای این نسبت چهار مرحله قائل است: اول این قوه نسبت به آن، بالقوه محض است؛ یعنی فقط استعداد تصور معقولات دارد که بدان عقل هیولانی یا عقل بالقوه می‌گویند. دوم اگر از استعداد مطلق خارج شود ولی تنها معقولات اولیه را واجد باشد (معقولات اولیه اعنی بالمعقولات الاولیة المقدمات التی یقع بها التصدیق بلا اکتساب)
به این مرحله
عقل بالملکه گویند. سوم
عقل بالفعل است که برای آن معقولاتی اکتسابی حاصل آید و این صور مکتسب به صورت مخزون نزد او موجود باشد به گونه‌ای که هرگاه خواست بتواند آن‌ها را بنگرد. چهارم این مرحله را
عقل بالمستفاد نامند که دو تفسیر از آن ارائه شده است تفسیر نخست آن که: هرگاه عقل بالفعل به فعلیت کامل رسید و تمام صور مخزون نزد او حاضر بودند آن را عقل بالمستفاد گویند.
تفسیر دوم این‌که: همین صور معقول که نزد عقل حاضر است عقل بالمستفاد است لذا اختلاف آن با عقل بالفعل اعتباری خواهد بود. همچنین شیخ رحمةالله در مواردی مراحل فوق را به عقل عملی نیز تعمیم داده است.
البته هر کدام از این چهار مرحله وجه تسمیه خاصی دارد و در
الاشارات و التنبیهات آن مراحل بر آیه نور منطبق شده است.
تا بدین‌جا نوع انسانی کامل می‌شود.
بوعلی رحمةالله بعد از این قوه‌ای دیگر که فوق تمام قوای انسانی‌ست برای نفس ناطقه اثبات می‌فرماید و آن را «
عقل قدسی» یا «قوه قدسی» می‌نامند، در این زمینه چنین می‌فرماید: حدس، تمثل حد وسط است دفعه به هنگام التفات به مطالب لذا در آن حرکت نیست به خلاف
فکر، حدس، نقصان و زیادی دارد همان‌گونه که سرعت و بطوء؛ به عبارت دیگر، نسبت به برخی انسان‌ها سریع و برای بعضی به کندی روی می‌دهد همچنین بعضی انسان‌ها حدس زیاد و برخی دیگر کم حدس دارند بنابراین حدس هم در کمیت و هم در سرعت و کندی متفاوت است و در هر دو زمینه از دو طرف، طیف وسیعی را شامل می‌شود حال اگر فردی به لحاظ اتصال به مبادی عالیه نفسی شریف را واجد بود این فرد می‌تواند در حدس از نظر کمیت و سرعت به نهایت برسد و بدون هیچ‌گونه تقلیدی تمام امور مکتسب برای او حاصل باشد این قوه، قوه قدسی است که تنها برای
انبیا حاصل است
و هی اعلی مراتب القوی الانسانیه.
نتیجه آن‌که نفس انسانی از آن جهت که نفس انسانی است جمعا واجد هشت قوه می‌باشد که رسم آن این‌گونه است:
قوای نفس ناطقه.
عامله.
عالمه.
هیئات انسانی.
استنباط صنعت.
احکام جزئی عملی.
عقل هیولانی.
عقل بالملکه.
عقل بالفعل.
عقل بالمستفاد.
عقل قدسی.
در پایان باید به این نکته اشاره کرد که تمام قوای نباتی در حیوان و جمیع قوای حیوانی و نباتی در
انسان وجود دارد لکن قوه غاذیه‌ای که مثلا در گیاه موجود است با قوه غاذیه‌ای که در حیوان قرار دارد اختلاف نوعی دارند و تنها در معنای عام جنسی مشترک می‌باشد
و حتی قوه غاذیه‌ای که در عضوی تعبیه شده است با قوه غاذیه عضو دیگر اختلاف نوعی دارد.
همچنین باید افزود که شیخ رحمةالله تنها در یک مورد قوه‌ای دیگر به نام «قوه حیوانیه» اثبات کرده است؛
قوه حیوانیه یعنی «القوة التی بها تستعد الاعضاء لقبول قوی الحس والحرکة» ایشان به منظور اثبات این قوه دلیلی آورده‌اند مبتنی بر عضو مفلوج که آخوند رحمةالله و صاحب «
المباحث المشرقیه» آن را نپذیرفته و اصل وجود این قوه را منکر شده‌اند.
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «قوه مولده»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۵/۲۱.
