فطرت (قرآن)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فطرت نوعی خاص از
آفرینش و راهنمای
انسان به سوی
خدا است، که در
قرآن فراوان از آن بحث شده است.
یکی از مباحثی که در
قرآن و
سنت، با اهمیت ویژه‌ای، مطرح گردیده بحث
فطرت است. فطرت‌مندی
انسان، فطری بودن
دین، فطرت پسندی حسن
عدل و قبح
ظلم، معلوم بودن
فجور و
تقوی به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی در
عالم ذر و
عهد و
پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از
شیطان ازجمله مسائلی است که
آیات قرآن و
روایات ائمه معصومین (علیهم السلام) بر آن دلالت صریح دارند.
اما آنچه مهم است اینکه گرچه در پاره‌ای آیات، انسان فطرت‌مند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوی به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع،
کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‌ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال
پیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطری بودن دین،
عدالت‌خواهی و اقامه
قسط و عدل نیز فطری خواهد بود، اما در پاره‌ای دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات، بیان گردیده است که بر اساس آن، چنین استنباط می‌شود که دین مولودی اجتماعی است که انسانها به حکم
اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‌اند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب با نظریه برخی از جامعه‌شناسان نزدیکی زیادی دارد.
همچنین اگر در برخی آیات، از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در تبعیت نکردن از
شیطان سخن به میان آمده است در برخی دیگر از آیات، خالی بودن
ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه شناخت و معلومی مطرح شده است که این نیز با نظریه روان‌شناسان قرابت دارد.
لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در
قرآن و تفاوت آن با طبیعت و
غریزه، به تبیین بینش خاص
قرآن درباره فطرت و پیامدهای اجتماعی آن بپردازیم. کوشش شده است تا با بهره‌جویی از نظریه بدیع
علامه طباطبائی رحمه الله در
تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره‌ای از ابهامات بپردازیم.
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع خاصی از
آفرینش دارد؛ مانند جلسة یعنی نوع خاصی از نشستن؛ مثلا، اگر بگوییم: جلست جلسة زید؛ یعنی مانند زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابراین، واژه «فطرة» از ماده «فطر» یعنی خلقت و آفرینشی بی‌سابقه که از آن به ابداع تعبیر می‌شود.
راغب اصفهانی در مفردات درباره معنای فطرت چنین می‌گوید: «و
خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی ایجاد کردن شیء به شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال از آن صادر گردد.»
ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده «فطر»، در حدیث نبوی «کل مولود یولد علی الفطرة»،
می‌گوید:
«فطر به معنای ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بیان می‌کند؛ مانند جلسة و رکبة یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنای
حدیث این است که هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می‌شود، به طوری که آماده پذیرش دین الهی می‌گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی‌کند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است که از غیر در آنها اثر می‌گذارد...»
بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئة مترتبة لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین» هماهنگ است.
در
قرآن مجید، واژه‌های «فطرت»
، «فطرکم»،
«فطرنا»،
«فطرنی»
، «فطرهن»
، «فطور»
، «فطر»
، «منفطربه»
، «انفطرت»
، و «فاطر»
به کار رفته است که در تمامی این موارد به معنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
فطرت در انسان دارای حقیقتی واحد است، ولی به جهت احوالی که بر او عارض می‌شود، چند قسم می‌شود.
امام خمینی فطرت را به دو قسم مخموره و محجوبه و فطرت مخموره را به دو قسم اصلی و تبعی تقسیم می‌کند:
۱- فطرت مخموره: کشش ذاتی انسان به‌سوی خیر است تا آنگاه که محکوم احکام طبیعت نشده باشد و وظیفه روحانیت آن باقی باشد. فطرت مخموره اصلی، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت است و فطرت مخموره تبعی، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است.
فطرت مخموره تبعی، بالعرض در انسان نهاده شده است. این دو فطرت مخموره وسیله سلوک و براق و مرکب معراج سیر انسان و نردبان عروج او به‌سوی کمال مطلق است.
۲- فطرت محجوبه: فطرتی است که متوجه به طبیعت شده، از عالم اصلی خود محجوب است که در این صورت با حجاب‌های دنیوی پنهان خواهد شد.
به اعتقاد امام خمینی فطرت مخموره و فطرت محجوبه دارای اقتضای متفاوت و متضادی هستند. فطرت مخموره با نورانیت خود آمادگی کسب معارف حق را دارد و مبدا بروز خیرات و نیکی‌هاست اما
فطرت محجوبه که به سبب تاثیر از احکام طبیعت، ظلمانی شده، مبدا همه شرور و بدبختی‌هاست.
این فطرت با عوالم نورانی تناسبی ندارد و حقایق و معارف الهیه در ذائقه او تلخ و بر گوش او سنگین و ناگوار است. امام خمینی آثاری چند برای فطرت محجوبه برمی‌شمارد از جمله:
۱- روی آوردن به طبیعت و محجوب ماندن از عالم روحانیت.
۲- مشغول شدن به عالم ظلمانی.
۳- محروم شدن از
شفاعت شافعان. اگر فطرت توحید از دست برود و به‌جای آن شرک و کفر جایگزین گردد، دیگر شفاعت شافعان نصیب انسان نمی‌گردد و انسان در عذاب الهی جاودانه خواهد ماند.
«طبیعت» یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن آفریده شده‌اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیای بی‌جان به کار می‌رود. اگر هم در مورد جانداران به کار رود به آن جنبه‌هایی ازجانداران که با بی‌جان‌ها مشترک است اطلاق می‌شود.
«
غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار می‌رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه‌های حیوانی موجود در انسان اطلاق می‌شود و عبارت از یک حالت تسخیری، غیرآگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خودمحوری و یا بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از
بدن انسان مربوط می‌شود، مانند غریزه
گرسنگی که با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه
تشنگی که هم با سیستم عصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز در ارتباط است و این دو از نوع گرایشات فیزیولوژیکی‌اند که برای ادامه حیات
حیوان ضروری است یا مانند
غریزه جنسی که از نوع گرایشاتی است که برای بقای
نسل لازم است ولی ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی‌اندازد، بلکه بقای نوع را با مشکل مواجه می‌کند.
اما «فطرت»، که در مورد انسان و خصلت‌های فراحیوانی او به کار می‌رود، در حد یک حالت آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. این کلمه همچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجی و ساختاری ثابت، اما مرحله‌ای تکاملی، است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه با پیدایش
عقل، تکون می‌یابد و در پرتو آنها، گرایشات غریزی نیز می‌توانند از نوعی قداست برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه «دانش»، «ارزش» و «گرایش» شکوفا می‌شوند و فعلیت می‌یابند. در زمینه دانش، گزاره‌ها به شکل توصیفی و خبری بیان می‌شوند. در زمینه ارزش، گزاره‌های حاکی از آنها شکلی دستوری دارند. گرایشات نیز گاهی حالات نفسانی دارد که پس از شکوفایی ارزش‌ها در انسان پدید می‌آیند و موجب جهت گیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می‌شوند. فعلیت ارزش‌ها و گزاره‌های آنها منوط به فعلیت
عقل نظری و استمداد
عقل عملی از آن است، تا آنجا که اگر
عقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه
عقل بالقوه به مرتبه
عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان
عقل عملی نخواهد بود.
در اینجا، به این اجمال بسنده می‌کنیم و به بررسی دو دسته آیات در این‌باره می‌پردازیم: دسته اول آیاتی است که معنایی سلبی از فطرت ارائه می‌دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی ایجابی دارند.
آیه ۷۸
سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و
فکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون».
چنانچه در تفسیر المیزان
در ذیل آیه فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادی علم حصولی (حس و فکر) و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت بر این معنی دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدا آن حس یا
عقل باشد
علم حصولی ندارد.
بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام
وحی، هیچ گزاره‌ای، اعم از گزاره‌های بدیهی و فطری یا غیر بدیهی و نیز اعم از اینکه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و امثال آن باشد، درآغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنین باشد که
طفل در بدو تولد دارای هیچ تصور و تصدیقی نیست، در این صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزش‌ها و گرایشات انسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی می‌شود، زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان یک ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی به ارزشمندی آن، حاصل می‌شود و با نفی هر نوع
علم و آگاهی، ارزش‌ها نیز منتفی می‌شوند. گرایشات فطری نیز این گونه است؛ زیرا هرگرایشی، اعم از فطری یا غیر فطری، پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می‌شود. بر این اساس، نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نمی‌باشد. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز در هنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قوی و از دست دادن معلوماتش، داراست
علم حضوری نفس به خودش می‌باشد.
آیه ۷۰ سوره نحل می‌فرماید: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائی نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان،
به این مطلب تصریح کرده و ادعای خالی بودن
ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می‌داند که روان‌شناسان بر آن تاکید کرده‌اند.
حال اگر چنین است فطری بودن دین و ارزش‌های انسانی به چه معنی خواهد بود؟ همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهی در
عالم ذر و اعتراف وی به تبعیت نکردن از
شیطان چگونه تفسیری
معقول می‌یابد؟
آیه ۲۱۳
سوره بقره به علت تشریع دین می‌پردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم».
علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه، ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می‌پردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت
عدل را از جمله احکامی می‌داند که انسان اضطرارا به سوی آن کشیده شده است؛ یعنی این دو مطلب را معلول ضروری این حکم می‌داند که: «بایدهر چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر است برای استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن، از موجودات دیگر، حتی از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید.» به این ترتیب،
بشر، با استناد به این اصل، به مسیر خود ادامه می‌دهد، تا آنجا که با این مشکل روبرو می‌شود که هر فردی از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان را می‌خواهد که دیگران می‌خواهند؛ یعنی همان‌گونه که او می‌خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‌مند شود، دیگران نیز همین رامی خواهند. اینجاست که زندگی اجتماعی را می‌پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش
عدالت اجتماعی و اینکه هر صاحب حقی به حق خود برسد، می‌داند. این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به گونه‌ای که اگر اضطراری در کار نبود هرگز انسانی حاضر نمی‌شد دامنه
اختیار و
آزادی خود را محدود سازد.
شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنی اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظ رعلامه باشد؛ زیرا بغی آنگاه صدق می‌کند که انسان چیزی را بداند ولی به دلیل منافع شخصی، برخلاف آن عمل نماید؛ اما اگر چیزی را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق نمی‌باشد.
اما در این صورت، آیا این
تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری را بدین معنی در نظر بگیریم که هر انسانی آن را در بدو تولد می‌داند و یا پیش از هر چیز دیگری، بدان متمایل می‌شود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطری محسوب نخواهد شد؛ زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت، فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال
انبیا می‌باشد (زیرا بنابر آیه ۲۵
سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط».) و اگر غایت ارسال انبیا و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می‌تواند فطری باشد؟
علامه طباطبائی، در ادامه، به عنوان تاییدی از
تاریخ به نفع نظریه خود، می‌فرماید: «و به همین دلیل، هر جا که انسانی قوت بگیرد و از دیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت اجتماعی سست می‌شود و شخص نیرومند عدالت اجتماعی را در حق ضعیف مراعات نمی‌کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتی بوده‌ایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می‌شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصر تمدن و آزادی است، بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسانی می‌بود باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می‌گردید، در حالی که می‌بینیم دایما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‌های خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می‌کرده‌اند.»
۳- در آیات ۳۴
سوره ابراهیم، ۷۲
سوره احزاب، ۱۹
سوره معارج و ۷
سوره علق، انسان به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائی این آیات را تاییدی برنظر خود دانسته‌اند.
آیا این توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزش‌های معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات سرانجام نوعی دعوت به رذایل و غلبه
شر بر
خیر و هلاکت انسان را در پی نخواهد داشت؟
دانشمندان روان‌شناس عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلی می‌دانند.
برخی از جامعه‌شناسان نیز خواسته‌های معنوی انسان را معلول ضرورت‌های اجتماعی دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادی بشر است که بر زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی اقتضا دارد و
علم و دانش‌اندوزی نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسب
قدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش‌اندوزی و امثال آنها نیز یک قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصود است، نه اینکه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند.
آیا همچون برخی عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از
قرآن، تفسیر، سنت تاریخی، روان‌شناسی و جامعه شناسی را مستمسک خود قرار دهیم یا با بی‌مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به تفسیری سطحی و همسو با اندیشمندان تجربی نماییم و یا به حکم
عقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام
وحی، ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفی کنیم؟
آیا، در ناحیه تصورات از دانش‌ها، فطری را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمی‌شود - اگر انسان در مرتبه‌ای نباشد که بتواند آن را تصور کند - و یا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن را خالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی بدانیم و در ناحیه تصدیقات از دانش‌ها نیز فطری را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشد خود به مرحله‌ای رسید که بتواند طرفین حکم، یعنی
موضوع و
محمول، را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص، به آموزش و
استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این صورت، پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روان‌شناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
آیا در ناحیه ارزش‌ها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش فطری را به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن مقام از مقامات انسانی، بدون احتیاج به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل پایین‌تر ممکن است مسائلی از قبیل اختلافات انسانها زمینه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی مانند حسن عدل و قبح ظلم گردد - و پس از آن، به سوی آن جهت‌گیری نماید، بدون اینکه برای این جهت‌گیری و گرایش خویش، به عنوان یک گرایش فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی در مرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه ۲۱۳سوره بقره، در خصوص
منفعت طلبی انسان، در مرتبه‌ای و گرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف، به عنوان امری طبیعی، در مرتبه‌ای بالاتر و حرکت وی به سوی عدالت اجتماعی، در مرتبه‌ای از مراتب قبلی، بیانگر سیر تدریجی او به سوی کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بین
علت و
معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیری نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود؛ زیرا هم غیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایط لازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیت می‌یابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر و عدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می‌گردند. به عبارتی دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهند بود، به گونه‌ای که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهد بود؛ اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود؛ یعنی تامل و نظر شکوفایی آنها محسوب می‌شود.
در این صورت، نظریه جامعه‌شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی
دین، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود؛ زیرا با یک تامل منطقی می‌توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمند
قانون و دستورالعمل است» منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتی اجتماعی است» نمی‌شود، بلکه به موجبه جزئیه منعکس می‌گردد و بر این اساس، خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین می‌گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، کفار،
هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است، که این مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد؛ ثانیا، شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی. لذا، در آیه ۷۲
سوره احزاب می‌فرماید: «انا عرضنا الامانة علی السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا».
اتصاف انسان به
ظلم و
جهل مصحح عرضه امانت الهی، یعنی
ولایت الهیه و کمال
عبودیت از ناحیه
اعتقاد و
عمل صالح و سلوک راه
کمال و ارتقا از ماده دون به اوج
اخلاص، به انسان معرفی شده است؛ زیرا موضوعی که قابل ظلم و جهل است می‌تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه‌ای نایل گردد که تدبیر امرش را به دست خداوند بسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد.
بر همین اساس، در آیات ۱۹-۲۵
سوره معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعا واذا مسه الخیر منوعا الا المصلین الذین هم علی صلاتهم دائمون والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم ...)
هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی شده که به اقتضای
حکمت الهی و به منظور اهتدای او به سوی خیر و
سعادت بدان متصف شده است؛ زیرا این صفت تنها وسیله‌ای است که انسان را به سعادت و کمال می‌رساند، مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا، استثنای انسان‌های نمازگزار نه به این معناست که صفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد، بلکه به این معناست که اینان این صفت را در همان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل نکرده‌اند.
این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالی که
طفل است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‌دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد
عقلانی برسد و ادراک
حق و
باطل برایش میسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می‌یابند. اگر بر همان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی، اصرار ورزد از اتباع حق غافل می‌گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود می‌تند. پس انسان، با رسیدن به بلوغ
عقلانی، به اولین منزل و مرتبه ویژه انسانیت می‌رسد و از این اولین منزل، نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز می‌کند و صفاتی که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق فطری از غریزی، بر شمردیم آشکار می‌گردد.
پس فطری نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن که هر انسانی در هر مرتبه‌ای آن را تصدیق می‌کند، بلکه آن است که در مسیر تکوینی انسان به سمت کمال، پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ
عقلانی، در پرتو اعمال صالحه شکوفا می‌گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می‌شود و
نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرار کردن ارتباط بین
خالق و
مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود، اولین شرط این شکوفایی است که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامی که در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هر مرتبه‌ای منحصر به همان مرتبه است و در هر صورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه ایاک اعبد، در اولین خطاب به
خداوند آغاز و با
سلام، یعنی رجوع به کثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقای به حق، محقق می‌شود و این آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در
عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانی آشکار می‌سازد.
در اینجا، به بررسی آن دسته از آیات می‌پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایی
عقل و رسیدن انسان به مرتبه
عقلانی، درباره فطرت، سخن می‌گویند یا پیش از آن؟
در آیات متعددی، از
قرآن با عنوان «
ذکر» نام برده شده است، حتی خود
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز با عنوان «مذکر» خطاب شده است. در آیه ۲۱
سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌فرماید: «فذکر انما انت مذکر»؛ یادآوری کن که تو فقط یادآوری کننده هستی. این خطاب
قرآن به پیامبر (صلی الله علیه وآله) این معنی را القا می‌کند که گویی انسانها چیزهایی را در بدو تولد و پیش از آن می‌دانسته و با آنها متولد شده‌اند، آنچنان که با یادآوری و به واسطه وحی آنها را به یاد می‌آورند.
در بعضی آیات،
استفهام تقریری به کاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است:
-
سوره زمر، آیه ۹ : «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون »
-
سوره ص، آیه ۲۸ : «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض‌ام نجعل المتقین کالفجار»
-
سوره رعد، آیه ۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی».
چنین به نظر می‌رسد که این نوع استفهام‌های بدون جواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتا معلوم است.
در
سوره شمس، به الهام فطری فجور و تقوی تصریح فرموده و آن را فعل الهی می‌داند: سوره شمس، آیات ۷ و ۸ : «ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها»
در آیه ۳۰
سوره روم، برای اولین بار واژه «فطرت» را به کار می‌برد و ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور می‌شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می‌نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون».
آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیز بر نوعی
پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف، آیه ۱۷۲: «واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین».
آیات ۶۰ و ۶۱ سوره یس نیز، بر نوعی عهد و پیمان بر
پرستش خداوند و نپرستیدن
شیطان دلالت دارد. «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم».
این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است که گویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است.
حال که چنین است چگونه می‌توان این آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، به استناد این آیات، معنای عوام پسند فطرت را به
قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب کلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خود
قرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشده باشیم؟
آیا مقام تذکر و یادآوری به هر انسانی و در هر مرتبه‌ای تعلق دارد؛ از کودک تا پیر و از
جاهل تا
عالم؟
قرآن، در سوره رعد، آیات ۱۹-۲۴این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسند از خداوند نسبت می‌دهد: «انما یتذکر اولو الالباب الذین یوفون بعهد الله ولا ینقضون المیثاق والذین یصلون ما امر الله به ان یوصل ویخشون ربهم ویخافون سوء الحساب والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلاة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانیة...»
بنابراین، مقام تذکر لازمه مرتبه خاصی از مراتب وجودی انسان است که به صاحبان الباب و
عمل صالح و
ترس از خداوند اختصاص دارد. انسان، در این مرتبه، به شکلی خودجوش و بدون نیاز به استدلال، متذکر برخی مسائل می‌گردد. لذا بلافاصله، پس از استفهام تقریری به کار رفته در آیه ۱۹ سوره رعد (افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی)، عبارت «انما یتذکر اولو الالباب » آمده است؛ یعنی این صاحبان
عقل‌اند که متذکر جواب صحیح می‌شوند. همچنین در آیه ۵۰
سوره انعام، پس از عبارت «هل یستوی الاعمی والبصیر»، عبارت «افلا تتفکرون » آمده است؛ یعنی آنان که به مرتبه
فکر نرسیده‌اند
گمان می‌برند که اعمی و بصیر مساوی‌اند.
در آیه ۱۶ از سوره رعد (قل هل یستوی الاعمی والبصیر‌ام هل تستوی الظلمات والنور‌ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنان که خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شرکائی را برای خداوند قرار می‌دهند اینان گمان می‌کنند که اعمی و بصیر و ظلمات و نور با هم مساوی‌اند و غیر خداوند را به عنوان
ولی می‌گیرند؛ یعنی چون به مرتبه
عقلانی لازم نرسیده‌اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و
نور را می‌برند.
آیات ذیل نیز چنین است:
-
سوره غافر، آیه ۵۸ : «وما یستوی الاعمی والبصیر والذین آمنوا وعملوا الصالحات ولا المسیء قلیلا ما تتذکرون »
-
سوره هود، آیه ۲۴: «مثل الفریقین کالاعمی والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون »
- معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری در آیات ۷ و ۸ سوره شمس، در آیه «فالهمها فجورها وتقواها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وما سواها» - که اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویه نفس و تعدیل قوای آن دارد - آمده است. علامه طباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیات مذکور تصریح کرده‌اند.
(آیه ۱۰۰
سوره یونس: «وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ویجعل الرجس علی الذین لا یعقلون»
)
بنابراین، الهام تقوی و فجور از سوی خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قوای انسان صورت می‌گیرد، به گونه‌ای که اگرانسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور و تقوی نیز نایل نمی‌شود. تا زمانی هم که به این مقام نایل نگردیده است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‌دهد. اما به محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنی به مرحله
بلوغ و رشد
عقلانی واصل شد و در پرتو این رشد بین قوا
عدالت برقرار نمود، ادراک فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم می‌گردد و چه بسا، بسیاری از مصادیق خیر و شر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص داده بود، در نزد وی تغییر یابند.
هر کسی به مقام درک و الهام فجور و تقوی خواهد رسید؛ زیرا در این آیه، به آن
سوگند خورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حق نیز به حفظ مقام تسویه و
تزکیه خویش است وگرنه چنانچه بر پیروی از هواهای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق
غافل می‌شود و تنزل وجودی می‌یابد و به مرحله پیش از الهام و تسویه بازگشت می‌نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او می‌گردد. لذا، در ادامه این آیات، می‌فرماید: «قد افلح من زکاها وقد خاب من دساها».
آیه ۳۰ سوره روم، که در آن از واژه «فطرة» استفاده شده بود «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون»
پس از آیاتی آمده است که درصدد اثبات مبدا و
معاد است و در آن، متفرع بر یگانه بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور، همچنین عدم امکان نجات اعراض کنندگان از فرامین خداوند، می‌فرماید: پس رو به سوی دین نما....
اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوی دین جلب نموده دلیل بر این مطلب است که انسان تا به مقام تدبیر و
تعقل، یعنی همان مرحله بلوغ و رشد
عقلانی، نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمی‌یابد و خلقت او، پیش از رسیدن به این مرحله، او را به سوی دین نمی‌خواند وگرنه دلیلی بر این تفرع وجود نداشت. همچنین عبارت «ولکن اکثر الناس لا یعلمون » مؤید این معناست که آنان که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای نفسانی از پیروی حق غافل و از مرتبه
عقلانی و مقام تدبیر و
تعقل تنزل وجودی یافته‌اند دین را مطابق فطرت نمی‌یابند و این عده غالب مردم را تشکیل می‌دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‌باره شایان توجه است.
در این صورت، فطری بودن دین نه به این معناست که انسان در هر مرتبه‌ای و با هر بینش و هرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکه به این معناست که دین به عنوان مجموعه‌ای از اصول، سنن و قوانین عملی، که اتخاذ آنها به دلیل مبتنی بودن بر حوایج حقیقی، سعادت حقیقی انسان را تضمین و او را به کمال حقیقی می‌رساند، از مقتضیات تکوینی خلقت انسان است و از آنجا که حوایج در صورتی حقیقی‌اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقیقی می‌رساند که نفس انسانی آن را طلب و
عقل وی آن را تصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه
عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغ
عقلانی رسید و در آن مرتبه، باقی ماند تا مصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات غریزی بر انسان معلوم شده است تغییر یابند و جای خود را به مصادیقی دیگر دهند. این نیز جز با رشد
عقلانی، ایمان و عمل صالح، یعنی
تربیت و
پرورش صحیح، دست یافتنی نیست. بدین روی،
قرآن رجس و
پلیدی را، که مقابل ایمان است، درآیه ۱۰۰ سوره یونس، به آنان که به
تعقل و لوازم آن پای‌بند نیستند و آیات الهی (دین خدا) را
تکذیب می‌کنند نسبت داده است.
در اینجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وی، به منظور تعیین مصادیق واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد و ارتقای انسان معلوم می‌گردد و مضرات واگذاری اجتماع به حال خود و یا عودت آنها به مقتضیات جهازات تکوینی
غریزه و
دنیاپرستی روشن می‌گردد.
لذا، تفاوت بعضی از واژه‌ها در دو فرهنگ مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار می‌گردد و اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود؛ زیرا به عنوان مثال، مفهوم آزادی به عنوان یکی ازلوازم دستگاه تکوینی انسان در مرتبه
عقل با مفهوم آزادی به عنوان یکی از مقتضیات تکوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می‌شود؛ یکی آزادی را در تسلیم نشدن در برابر شهوات می‌داند و دیگری آزادی را در بی‌بند و باری و غرق شدن در شهوات.
بنابراین، مفهوم
اخلاق و ارزش‌های انسانی و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی و سیاسی جایگاه ویژه خود را می‌یابند؛ زیرا هم تجهیزات غریزی می‌توانند در جهت آمال معنوی
عقل در برقراری عدالت اجتماعی و حاکمیت ارزش‌های معنوی در نظام اقتصادی وسیاسی، قداست یابند و هم
عقل می‌تواند لباس مادیت بر تن کند و در ردیف
غرایز و برای پیشبرد آنها، به منفعت طلبی و خود محوری شخص قدرت طلب و دنیاپرست کمک کند و بهره‌ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنی می‌یابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحله‌ای تکاملی است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و
خیال، یعنی همراه با پیدایش
عقل، تکون می‌یابد و اگر فطری بودن دین و ارزش‌های انسانی از لوازم تکوینی خلقت انسان در مرتبه
عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و
عهد و
پیمان او با خداوند در پیروی نکردن از شیطان چگونه تفسیری
معقول می‌یابند؟
درباره آیه میثاق سه
تفسیر وجود دارد:
خداوند، پس از آفرینش
آدم به صورت انسان، نطفه‌هایی را که در صلب او تکون یافته و بعد اولاد بلافصل او می‌شدند، بیرون آورد و از آن نطفه‌ها نیز نطفه‌های دیگری را که بعد فرزندان نطفه‌های اول می‌شدند بیرون کشید و بدینسان، سایر نطفه‌ها و فرزندان را تا آن نطفه‌ها، که متناظر با کلیه آحاد
بشر بودند، به صورت ذراتی بی‌شمار در آمدند. آنگاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانی تام الخلقه و عینا نظیر انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از این بود در آورد، به طوری که مثلا، جزئی که ازاجزای زید بود عینا زید شد و همه را جان دا دو دارای
گوش،
چشم،
عقل و ادراک گردانید.
سپس خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان درباره ربوبیت خویش اقرار گرفت. پس از آن، آنها را به موطن اصلی‌شان، که همان اصلاب بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالی که به ربوبیت خداوند معرفت داشتند.
بنابراین قول، این نطفه‌ها، همچنان در اصلاب می‌گردند تا اجازه ورود به
دنیا به آنها داده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفت به ربوبیت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حکم می‌کنند که محتاج
رب و
مالک و مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند.
این سؤال و جواب، درباره ربوبیت خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست؛ یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران سوق می‌دهد، آنها را متوجه خود می‌گرداند و آنها در احتیاج و نیاز مستغرق می‌گردند و از ربوبیت خود از آنها سؤال می‌کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف می‌کنند. بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود می‌آید ادامه دارد و جریان خواهد داشت.
خداوند سبحان در عالمی که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشات دنیوی ندارد، اما محیط بر آن است؛ یعنی سابق بر این نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی، بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است؛ یعنی همان‌گونه که انسان، علاوه بر زندگانی دنیا، دارای زندگانی دیگری در عوالم
برزخ و
قیامت است، به گونه‌ای که عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصیت خود در آن دو عالم به زندگی خود ادامه می‌دهد و در عین حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها، متفاوت از دیگری است، همچنین بنابر آیه «وان من شیء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم »
انسان دارای یک سابقه وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین اوست که پس از نازل شدن به این نشات، محدود گردیده است، به نحوی که آن سابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجود محدود دنیوی دو وجه یک شی‌ءاند که در عین وحدت، احکامشان متفاوت است.
به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همه وسعتی که دارد، مسبوق به یک نشات انسانی دیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوند نیز از انسانها غایب نیست؛ زیرا غیبت
فعل از
فاعل و صنع از
صانع در آن مقام
معقول نیست و در آن عالم، هر فردی وحدانیت
پروردگار را در ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال، مشاهده می‌کند. در آن نشات، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یک لحظه او را غایب نمی‌بیند و همواره به وجود او اعتراف می‌کند.
آن وجود جمعی امری مستقل و جدا از این نشات دنیایی نیست، بلکه روی و وجه دیگر این نشات است؛ یعنی هر موجود مادی، از جمله انسان، دارای دو وجه است؛ یکی وجهی که رو به خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن به دنیاست. وجهی که روی آن به خداوند است باکلمه «کن» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون». )
و بدون تدریج، یعنی دفعتا، بیان می‌شود؛ یعنی هرچه را لازم است در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده است: «وکذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین».
اما آن وجهی که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه به فعل و از عدم به وجود می‌آید و از آن به «فیکون» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».)
تعبیر شده است. این وجه به تکامل خود ادامه می‌دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوی خداوند باز گردد.
علامه طباطبائی قول سوم را پذیرفته و قول اول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف
عقل و نقل می‌داند. اشکالات قول اول و دوم به نقل از تفسیرالمیزان
به شرح ذیل است:
در قول اول، با توجه به اینکه
حجت عقلی و نقلی قطعی قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس اوست که امری مجرد اما
حادث به حدوث دنیوی می‌باشد، در این صورت، چگونه می‌توان تصور کرد که یک ذره از ذرات بدن زید عینا خود زید و دارای
عقل و ادراک و گوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته شود،
حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و
تکلیف و به دنبال آن، مورد
ثواب و
عقاب واقع شود، بخصوص آنکه
زوال عقل این ذره هنگامی که به موطن اصلی‌اش بر می‌گردد و به طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این حجت را مختل می‌گرداند.
در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیه مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات
قرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابی است دنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در
زمین است و خلاصه آنکه، ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ «اذ» تعبیر فرموده است؛ لفظی که دلالت دارد بر اینکه داستان به نحوی پیش از نقل آن واقع شده است؟
این اشکالات و چندین اشکال دیگر و از همه مهمتر، هم‌خوانی آیات سوره با یکدیگر قول سوم را تقویت می‌کند و به این ترتیب، با پذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتی بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمی‌شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک جهت‌اند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز، اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن از شیطان، چنانچه بعضی از مفسران گفته‌اند
همان عهدی بدانیم که خدای تعالی از انسانها در عالم ذر گرفت قول سوم می‌تواند به عنوان تفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدی بدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده
در این صورت، ارتباطی با نظریه فطرت نخواهد داشت.
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده شده است؛ یعنی بذر انسانیت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، از زمینه وجود وی سر برآورد.
بنابراین، نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن، به این معنی نیست که انسان در بدو تولد، پاره‌ای از ادراکات یا گرایش‌ها را بالفعل دارد، همچنان که به این معنی نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است و هر نقشی به او داده شود، می‌پذیرد،
بلکه انسان موجودی ذو مراتب است که در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایی‌اش، در مرتبه‌ای از مراتب انسانی واقع می‌شود و متناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا می‌گردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیراخلاقی،
جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و امثال آن از جمله گرایشات انسانی است که در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هریک از این گرایشات، شکوفا می‌شود تا انسان به معرفت
عقلانی نایل آید و فارق دیگر انسان از سایر موجودات، یعنی قدرت
تعقل و دوراندیشی، پا به میدان گذارد و او را از نفوذ جبری این گرایش‌ها و میل‌های مادی و طبیعی، مانند میل به
غذا،
خواب، امور جنسی و چون آن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان
عقل قرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقام خلیفة اللهی نزدیک گرداند.
بنابراین، اینکه می‌بینیم در
قرآن از سویی، انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانت‌دار و ملهم به الهام فطری فجور و تقوی معرفی شده است و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده نه به این دلیل است که انسان موجودی دوسرشتی است که نیمی از آن متعالی و ستودنی و نیمی از آن پست و نکوهیدنی است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات مذکور را بالقوه دارد و این خود اوست که باید سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلی وصول انسان به آن کمالات
ایمان، تقوی و عمل صالح است.
پس انسان منهای ایمان، ناقص،
حریص،
ظالم،
نادان،
بخیل و گاهی از
حیوان پست‌تر است. دراین صورت، واضح است که انسانیت زیست شناسی و بیولوژیکی ملاک انسان بودن نیست.
از این‌رو، مفهوم خودآگاهی انسانی که می‌گوید: «انسانها مجموعا از یک وجدان مشترک انسانی بهره‌مندند» رخ می‌نماید. خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک تنها در انسان‌های به انسانیت رسیده یافت می‌گردد. انسان‌هایی که در حد طفولیت و بالقوه باقی مانده‌اند و نیز انسان‌های مسخ شده کجا دارای خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک انسانی خواهند بود؟ چه وجهی وجود دارد که
موسی (علیه‌السلام) را هم پیکر
فرعون و
ابوذر را هم درد
معاویه بپنداریم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورت انسان واقعی و دارای وجدان مشترک اخلاقی می‌گرداند و
روح واحد در آنها می‌دمد «هم ایمانی» است، نه هم ریشه‌ای که در سخن
سعدی نیز آمده است. (بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند.)
لذا در سخن پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به جای سخن از هم پیکری بنی آدم، از هم اندامی و همدردی
مؤمنان، سخن به میان آمده است: «المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکی تداعی له سائره بالسهر والحمی»
(ذیل همین حدیث از
امام صادق (علیه السلام) در
بحارالانوار، ج۷۴، ص۲۳۴ آمده است.)
مؤمنان اعضای یک اندامند، هرگاه عضوی به درد آید سایر اعضا با تب و بی‌خوابی با او همدردی می‌کنند. بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبت به همه انسانها، حتی نسبت به انسان‌های
مسخ شده و به اشیا نیز مهر می‌ورزد و «رحمة للعالمین» می‌گردد. پس ایمان است که انسان ساز و سرمایه خودآگاهی است
و کرامت ذاتی، که انسان از آن برخوردار است و به موجب آن، بربسیاری از مخلوقات برتری دارد، آنگاه وجودخواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعی و
کرامت و شرافت ذاتی‌اش را درک کند و خود را برتر از پستی‌ها و شهوترانی‌ها بشمارد و آنگاه که خویشتن واقعی خود را دریافت خدای خود را می‌یابد. («ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون»)
واضح است که بین فرهنگ غربی، که فرهنگ جهان آگاهی و خود فراموشی است و فرهنگ شرقی، که فرهنگ خودآگاهی می‌باشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه: آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردن
جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه الگوی دیگران نیز قرار گیرد.
فطرت؛
فطرت در فقه؛
فطرت قرآنی؛
برهان فطرت.
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «فطرت در قرآن» تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۱۱ • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
