حرکت (کلام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حرکت، اصطلاحی در
کلام،
فلسفه،
طبیعیات و علوم دقیق می‌باشد.
حرکت در لغت به معنای انتقال
جسم از جایی به جایی دیگر است. بعضی لغویان تغییر محل اجزای شیء، یعنی
حرکت در وضع، را نیز علاوه بر
حرکت مکانی مصداق
حرکت می‌شمرند.
سکون نیز در لغت ضد
حرکت و فقط به معنای بودن در
مکان واحد تصور می‌گردد.
این معانیِ لغویِ
حرکت و سکون عام‌تر از معنای اصطلاحی آنها در کلام اسلامی است. متکلمان
حرکت را به
حرکت مکانی منحصر می‌کردند
و در تعریفِ سکون، بودن در دو زمان در مکان واحد را نیز داخل می‌دانستند.
نزد بیشتر متکلمان ــبرخلاف سنّت فلسفی ــ سکون به‌عدم
حرکت تعریف نمی‌شد و خود امری وجودی به شمار می‌آمد.
تصور
متکلمان از
حرکت و سکون بر نظریه عمومی ایشان درباره
جهان مخلوق استوار بود. بیشتر متکلمان
حرکت و سکون را از
اعراض به شمار می‌آوردند که در عام‌ترین تقسیم، در مقابلِ
جواهر فرد (یا اجزاء لایتجزا که از اجتماعشان اجسام پدید می‌آید) بنیادی‌ترین مؤلفه‌های جهان مخلوق را تشکیل می‌دهند. اما در کنار این جریان غالب، آرای شاذی نیز مطرح می‌شد. مثلاً
نظّام معتزلی، که بسیاری از تعالیمش با تعالیم اصلی
معتزله تفاوت داشت، وجود سکون را انکار می‌کرد و سکون را نوع خاصی از
حرکت می‌دانست. در مقابل، به
معمّر بن عبّاد سُلمی انکار
حرکت را
نسبت داده‌اند.
به
هشام بن حکم و
جهم بن صفوان نیز جسم بودن
حرکت در مقابلِ عرض بودن آن
نسبت داده شده است. به
ابوبکر بن کیسان الاصم این عقیده را
نسبت داده‌اند که فقط جسم
متحرک و ساکن وجود دارد نه اعراض
حرکت و سکون.
هیچ‌یک از این مواضع در تاریخ کلام غلبه نیافت.
به سبب نقشی که وجود اعراض در اثبات
حدوث جهان و درنتیجه اثبات
خالق داشت، عرض شمردن
حرکت و سکون برای متکلمان بسیار مهم بود،
به‌ویژه آن‌که بیشتر متکلمان
حرکت و سکون را در شمار چهار عرض اصلی (اکوان اربعه) قرار می‌دادند که مهم‌ترین مستمسک کلامی برای اثبات حدوث زمانیِ عالَم بود.
این جایگاه خطیر موجب می‌شد که انکار هریک از
حرکت و سکون یا هر دو و انکار عرض بودن آنها با مخالفت عموم اهل کلام مواجه شود.
در تعریف متکلمان از
حرکت و سکون، غلبه نظریه
جزءلایتجزا مشهود است. جریان غالب کلامی،
حرکت و سکون را هم مثل اجزای جسم و مثل
آنات زمان به صورت ناپیوسته و تجزیه‌ناپذیر می‌دید.
یکی از تعریف‌های کلی این بود:
حرکت، بودن در دو
مکان در دو
زمان است و
سکون، بودن در یک مکان در دو زمان می‌باشد.
درباره
حرکت گاه تعریف دیگری نیز می‌شد که طبق آن
حرکت به صورت حصول جوهر در حیزی پس از حصول آن در حیز دیگر وصف می‌گردید.
متکلمان دریافتند که در این تعریف، برخلاف ظاهر سخن، باید مجموع دو حصول را در نظر گرفت نه هریک را به تنهایی، چرا که تصور دو حصول جداگانه
حرکت را تبدیل به توالی سکون‌ها می‌کند. تالی فاسد دیگر آن تمایز نگذاشتن میان
حرکت و سکون است؛ با این توضیح که اگر فرض کنیم جوهری در مکانی دو آن بماند و سپس در آنِ سوم به مکان دیگری منتقل شود، حصول در آنِ دوم همراه با حصول اولْ سکون است و همراه با حصول سومْ
حرکت، گویی ساکن در آنِ سکونِ خود شروع به
حرکت کرده است و به عبارت بهتر، آنِ دوم هم آنِ سکون بوده هم آنِ
حرکت. به این ترتیب برای دقیق‌تر کردن تعریف
حرکت، مجموع حصول‌ها لحاظ شد و تعریف دقیق‌تر را به این صورت دیدند:
حرکت، کَوْن (بودن) یا حصولِ اول در مکان دوم است. تعریف سکون هم ــکه عبارت بود از حصول
جوهر در حیز واحد در بیش از یک زمان
ــ با این ملاحظه، به این نحو تغییر یافت که سکون، کَوْن یا حصول دوم در مکان اول است.
در هر حال، آنچه در این تعریف‌ها اهمیت دارد، تصور ناپیوستگی
حرکت و عارضی بودن آن برای اجسام است.
به سبب عرض شمردن
حرکت و سکون، یکی از مسائل عمده‌ای که در کلام مطرح می‌شد،
حرکت یا سکون جوهر در لحظه
خلقت آن بود. گروهی از متکلمان، از جمله
ابوعلی جبائی و عبّاد و معمّر و
ابوهاشم جبائی و
قاضی عبدالجبار بن احمد همدانی از
معتزله و
ابوالحسن اشعری، جسم را در حالِ خلقت، ساکن می‌دانستند.
بعضی از ایشان سکون را به صورت مطلقِ حصول در مکان تفسیر می‌کردند. استدلال بعضی هم این بود که برای
متحرک خواندن جسم لازم است که جسم ابتدا در مکانی باشد و سپس به مکان دیگر منتقل شود، اما چون عالَم، حادثِ زمانی و مخلوق از عدم است، در مورد جسمِ در حالِ حدوث نمی‌توان از مکان قبلی سخن گفت.
از سوی دیگر، نظّام که اساسآ منکر سکون بود، اجسام را در زمان حدوثشان هم
متحرک به
حرکت اعتماد می‌شمرد.
اما گروهی دیگر، از جمله ابوالهذیلِ عَلّاف، راه‌حل را در آن می‌دیدند که بگویند حصول در زمان خلقت نه
حرکت است و نه سکون، بلکه از اکوانِ واسطه میان این‌دو است.
مسئله بقای اعراض، که یکی از بحث‌های جدّی در میان متکلمان بود، درباره
حرکت و سکون هم مطرح می‌شد. در نظام اشعری هیچ عرضی، از جمله
حرکت و سکون، بیش از یک آن بقا ندارد.
معتزله درباره بقای سکون اجماع
نسبی داشتند، اما درباره
حرکت، آرا مختلف بود. مثلاً بیشتر معتزله، از جمله
ابوالهذیل و
ابوعلی جبائی و
ابوالقاسم بلخی (کعبی)،
حرکت را باقی نمی‌دانستند، اما
ابوهاشم جبائی آن را باقی می‌دانست. همچنین ابوالهذیل بعضی از انواع سکون را باقی نمی‌دانست. یکی از استدلال‌های رایج درباره باقی نبودن
حرکت این بود که اساسآ تصور
حرکت تصور امری است که ثابت نمی‌ماند. تحلیل معتزلیانی که
حرکت را باقی نمی‌دانستند چنین بود که جوهرِ
متحرک ابتدا در مکان اول وجود دارد سپس در مکانِ دوم، در مکانِ دوم
حرکت فقط یک آن باقی است و اگر
جوهر در این مکان بماند، عرضِ سکون بر آن عارض می‌شود. ابوهاشم در مقابلِ این تحلیل، در مبنای آن، که اختلاف
حرکت با سکون است، تشکیک می‌کرد. وی معتقد بود که بودن در مکان اول و دوم و نیز
حرکت در مکان اول و سکون در مکان دوم، با هم هیچ تفاوتی ندارند و همه آنها اکوان‌اند، بنابراین نمی‌توان سکون را باقی دانست اما بقای
حرکت را رد کرد.
مسائل دیگر
حرکت و سکون هم مانند پرسش‌های عامی بود که متکلمان درباره اعراض مطرح می‌کردند، از جمله مسئله ادراک حسیِ
حرکت و سکون بود. مثلاً ابوالهذیل و اشعری ادراک و تشخیص
حرکت و سکون را از راه
دیدن و لمس کردن ممکن می‌دانستند، اما ابوهاشم جبائی آن را رد می‌کرد.
مسئله دیگر این بود که
حرکات مختلف، مثلاً
حرکت به راست و چپ، را باید از یک سنخ شمرد یا خیر و
نسبت میان آنها چیست.
حرکت با ملاک‌های مختلف به انواعی تقسیم می‌شد، مثل
حرکات تند و کند،
حرکات متماثل و متضاد،
حرکات ضروری و اختیاری.
درباره علت تندی و کندی
حرکت، متکلمان تبیین خاصی داشتند که به‌ویژه با تبیین فلسفی مسئله متفاوت بود. ایشان اختلاف در سرعت میان
حرکات گوناگون را به علت حصول سکون‌های پی در پی میان
حرکات می‌دانستند.
حرکتِ کند جسم به علت حصول سکون‌های بیشتر در میان
حرکات آن است و به همین ترتیب سکون‌های کمتر موجب تندی
حرکت می‌شود.
امام خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت بودن ذات مقدس حق‌تعالی با مشرب عرفانی است که هیچ تغییر و
حرکت در ذات کبریایی او راه ندارد، اما موجودات امکانی، ازآن‌جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند، اما از جهت امکان و حیث ذات، هویت آنها متغیر و بلکه ماهیت آنها قابل‌تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دائماً در حال تبدل و تغییر است.
ایشان عالم کون و فساد دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند به‌گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغیر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با
حرکت آنهاست.
امام خمینی در بیان حقیقت
حرکت، امتداد را دو قسم می‌داند یکی پایدار و دیگری ناپایدار، همچنین تغییر را دو قسم می‌داند آنی و زمانی. و تغییر زمانی را نیز دو گونه می‌داند:
۱- تغییر مستمر یا
حرکت توسطیه
۲- تغییر تدریجی یا
حرکت قطعیه.
حرکت توسطیه آن است که اگر تغییر زمانی غیرمنطبق بر زمان در نظر گرفته شود، آن را تغییر مستمر یا
حرکت توسطیه گویند
و اگر تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا
حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است، همانند زمان دارای
امتداد سیال است، پس
حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است.
همچنین ایشان
حرکت را از حیث موضوع ذاتی و عرضی و همچنین به طبیعی، قسری و اختیاری نیز تقسیم می‌کند و قائل است
حرکت طبیعی همان میل طبعی است که به طرف جهتی از جهات حاصل می‌شود؛ مانند
حرکت سنگ از بالا به سوی زمین و
حرکت قسری خلاف
حرکت طبعی است. ایشان در تقسیم دیگری
حرکت به دو نوع مستقیم و دوری تقسیم می‌کند. بنابر نظر امام
حرکت دوری آن است که
متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به‌طرف آن
حرکت کرده است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد؛ مانند
حرکت افلاک.
درباره
نسبت حرکت و سکون با
مکان، تصور متکلمان از مکان تعیین‌کننده موضع ایشان بود. بسیاری از ایشان، از جمله معتزله بغداد و
اشاعره، مکان و مبدأ و مقصد مکانی را برای
حرکت و سکون ضروری می‌دانستند. در مقابل، معتزله بصره براساس تعریف خاصشان از مکان و اعتقادشان به خلأ،
حرکتی را که در مکان نباشد ممکن می‌دیدند.
بعضی از مسائل دیگر در بحث
حرکت و سکون اینهاست: آیا ممکن است
حرکت و سکون به صرف خواست
خدا و بدون علل طبیعی رخ دهد؟
اساساً
حرکت و سکون فعل انسان است یا خدا؟
آیا میان
حرکت و سکون رابطه تولید برقرار است؟
آیا دو عرض
حرکت در زمان واحد به یک جزء جسم تعلق می‌یابد؟
آیا یک عرضِ
حرکت به یک جزء جسم تعلق می‌یابد یا به بیش از یک جزء؟
آیا همه اجزای جسم
متحرک حرکت می‌کند یا
حرکت بعضی اجزا موجب
حرکت کل
جسم می‌شود؟.
(۱) ابن حزم، الفصل فی‌الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۲) ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
(۳) ابن میمون، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتای، (قاهره، بی‌تا).
(۴) ابورشید نیشابوری، فی‌التوحید = (دیوان‌الاصول)، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، (قاهره ۱۹۶۹).
(۵) ابورشید نیشابوری، المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ۱۹۷۹.
(۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۷) محمد بن طیب باقلانی، التّمهید فی‌الردعلی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۸) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا).
(۹) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۰) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۱) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۲) علی بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش.
(۱۳) علی بن محمد جرجانی، کتاب‌التعریفات، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۴) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۱۵) عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار و الردعلی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶.
(۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح‌الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ش.
(۱۷) حسن بن یوسف علامه حلّی، نهایةالمرام فی علم الکلام، چاپ فاضل عرفان، قم ۱۴۱۹.
(۱۸) محمد بن عمر فخررازی، محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۱۹) قاضی عبدالجبار بن احمد، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سید عزمی، (قاهره ۱۹۶۵).
(۲۰) قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۱۲، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره (بی‌تا).
(۲۱) محمد بن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حرکت»، شماره۶۰۲۹. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
