توحید
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
توحید، اعتقاد به یگانگی خداوند و نفی هرگونه شریک برای او را گویند. اصطلاحی مهم در فرهنگ و
معارف اسلامی که از حیث عقیده، باور به یکتایی
خداوند، و از حیث عمل، منحصر کردن
عبادت به خدای یکتاست. از آن‌جا که توحید محوری‌ترین آموزۀ
اسلام و دیگر
ادیان توحیدی است، این آموزه در ابعاد گوناگون فرهنگ اسلامی بازتاب داشته، و در علوم و معارف دینی نیز مباحث گسترده‌ای بدان اختصاص یافته است.
توحید، بنیادی ترین آموزه اعتقادی در
اسلام می‌باشد که دارای جنبه های متعدد نظری و عملی است. مطابق مفهوم توحید، خداوند، یکتا، دارای همه صفات کمالی ، بی مانند، بری از تغییر و نیز
خالق یگانه عالم و بی شریک است، اداره
عالم به اراده او صورت می‌گیرد و دانش و توان فراگیرش بر همه عالم محیط است؛ همه آفریدگان باید او را
پرستش کنند و این پرستش بی‌نیاز از پایمردی است.
توحید، از ریشه «وحد»، به معنای «یکی گفتن» است.
در دوره جدید به معنای «یکی کردن» نیز به کار می‌رود.
کلمه وحد ــ که واژه‌های واحد، وحید، وَحْد (وَحدَهُ، وحدَک، وحدی)، وحدانیت، وحدانی و اَحد (همزه جانشین واو) از آن اشتقاق یافته ــ دلالت بر یکی بودن دارد و کاربرد این کلمات برای خدا نیز ناظر به همین معناست.
یگانه‌پرستی به عنـوان مهم‌ترین
اصول دین و مفاهیم اساسی در بنیان دین اسلام و دیگر ادیان توحیدی، امری است که بدون شک توجه فراوان بدان در
قرآن کریم دور از انتظار نیست.
انبوهی از یادکردهای قرآنی که مستقیم یا غیرمستقیم به موضوع یگانگی پروردگار اشاره دارد، نشان‌دهندۀ میزان ارزشمندی این مبحث در نگاه قرآنی است. در تبیین ابعاد مختلف اندیشۀ توحید می‌توان به برخی از کلیدی‌ترین قالبهای کاربرد آن توجه کرد. هر
مسلمان روزانه بارها در اذان با جملۀ «اشهد ان لا الٰه الا اللّٰه» و «اللّٰه اکبر» به یگانگی و بزرگی پروردگار
شهادت می‌دهد و در
تشهد هر
نماز با جملۀ «اشهد ان لا الٰه الا اللّٰه وحده لا شریک له» به تکرار و یادآوری دوبارۀ وحدانیت پروردگار مـی‌پردازد.
جملۀ «قولوا لا الٰه الا اللّٰه تفلحوا» نیز که آموخته‌ای از
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بود و بعدها به عنوان شعارگـونه‌ای از سوی مسلمانان به کـار می‌رفت،
نمونۀ مناسبی از همین دست کاربردها ست.
گسترۀ پهناور پرداخت‌های قرآنی به موضوع یگانه‌پرستی، رابطۀ میان مفهوم
الوهیت با
ربوبیت و
خالقیت و نیز مبحث تقابل توحید با
شرک، از مهم‌ترین شاخصه‌ای قابل بررسی در این باره هستند. از سوی دیگر بر پایۀ آنچه در
آیات آمده، برخی مفاهیم کلی دربردارندۀ معنای یگانگی الٰهی است. در واقع زیرمجموعۀ آنچه خدایی است و در شمار
افعال و
صفات ذات حق جای می‌گیرد، خودْ پایه‌ای برای درک مفهوم یکتایی است.
موضوعاتی کلی همچون خالقیت آفریدگار مطلق از آن رو که در امر خلق شریک ندارد، در شمار مصادیق توحید جای می‌گیرد. سروری پروردگار در ملک و مالکیت بر هر آنچه در جهان وجود دارد، تنها بخشی از ملک الٰهی است. هر آنچه در آسمانها و زمین است، نفع و ضرر آدمی و حتی رزق خلایق، همه در اختیار پروردگار است و نمونۀ آیات فراوانی در قرآن کریم از این امر نشان دارد.
«ولی» و «نصیر» در منظر قرآنی، مبحث دیگری است که از مصادیق شرک ناپذیری قلمداد می‌شود. انبوهی از آیات (۳۴ بار) که در آنها دربارۀ امتناعِ گرفتن ولی و نصیری جز خدای واحد سخن رفته، در همین شمار است.
منحصر بودن عبادت به خداوند نیز از برجسته‌ترین نمودهای توحید در قرآن کریم است.
بررسی دربارۀ پیشینۀ یکتاپرستی از نگاه عام
دین‌شناسی اگرچه پرستش خدای واحد را با برخی مقاطع زمانی پیوند زده است، و برای نمونه
اخناتون را به عنوان نخستین یکتاپرست می‌شناسد، اما درمنظر قرآنی یکتاپرستی از آن‌جا که در
فطرت انسانی جای دارد، دارای پیشینه‌ای دست‌کم به قدمت
انسان است. در انبوهی از آیات تصریح شده است که انسان در هر حال در رجوع به درون و فطرت خویش، برای صانع این
جهان، جز یکتایی را نمی‌پذیرد. انسان حتی اگر در ظاهر شرک بورزد، آنگاه که دربارۀ خالق از او پرسش شود، جز به وحدانیت خدا رأی نخواهد داد.
در قرآن کریم دوره‌های مختلفی از رویارویی انبیای یکتاپرست و اقوام ایشان دیده می‌شود. در زنجیرۀ قصص انبیا، سیری که قرآن پیش روی می‌نهد، قابل توجه است. یادکرد قرآنی از
قوم نوح و پرستش بت‌های
وَدّ،
سُواع،
یَغوث،
یَعوق و
نَسر توسط ایشان سخن از شرکی بسیار کهن است و دعوت نوحعلیه‌السلام) به یکتاپرستی، نخستین نمونۀ بیان تقابل با بت‌پرستی و چندخدایی کهن است.
اگرچه در قوم نوح شمار مؤمنان و یکتاپرستان بسیار نیست، اما در حد قلیل هم خود نشان از وجود دارد،
در ترتیب نَسَبی
انبیا، پس از
نوح،
دعوت مستقیم به یکتاپرستی را در بیان
هود (علیه‌السلام) می‌یابیم که بارها به دعوت او به پرستش خدای واحد اشاره شده است.
وجود یارانی برای این نبی در زمان خویش و
نجات و رهایی یکتاپرستان از
عذاب الٰهی،
ادامۀ تاریخ یکتاپرستی در زمان هود است. این دعوت با پرستش پروردگار یکتا در سخن
صالح نبی و پذیرش یاران یکتاپرست او ادامه می‌یابد.
جریان یکتاپرستی در قصص
ابراهیم نبی (علیه‌السلام) به‌ویژه رنگی دیگر یافته، موضوع دعوت به اسلام و توحید و
دین حنیف جلوه‌ای خاص پیدا می‌کند.
در مضامین قرآنی مربوط به ابراهیم (علیه‌السلام) دعوت به توحید با برخی مفاهیم استدلالی و آزمون و خطا همراه می‌شود.
برخورد ابراهیم (علیه‌السلام) با بتها و موضوع شکستن آنها را باید نقطۀ عطفی در تاریخ یکتاپرستی قرآنی به شمار آورد.
در نگاهی کلی بر قصص قرآنی انبیا، اگر پیش از ابراهیم (علیه‌السلام)، عذاب الٰهی در واقع اصلی‌ترین بازخورد تقابلی با شرک بود، آیات به زیبایی با گذر زمان، دورۀ ابراهیم نبی (علیه‌السلام) را زمان رویاروییِ صریح انسانی و زمینی با شرک قلمداد کرده، ابراهیم را عامل و فاعل قرار می‌دهد.
از مباحث مهم دیگر که در قصص ابراهیم (علیه‌السلام) آمده، این موضوع مهم است که در این زمان، یکتاپرستی به نوعی بر روی زمین مفهوم ملموس یافته، در اوامر الٰهی می‌یابیم که ابراهیم (علیه‌السلام) و فرزندش مأمور به ساخت خانۀ
کعبه می‌گردند. امری که به خواست خدا و با دستان ابراهیم (علیه‌السلام) و فرزندش صورت می‌گیرد.
بدین‌ترتیب جلوۀ زمینی یکتاپرستی مجال بروز می‌یابد. پس از ابراهیم (علیه‌السلام)، فرزندان و اخلافش راه او را در پیش گرفتند، اندیشۀ یکتاپرستی که وی عرضه داشت، به مثابۀ شیوه‌ای در
فکر و
عمل باز تابید و اندیشۀ «ملة ابراهیم» به عنوان
توحید ابراهیمی با پس‌زمینه‌ای از معنای صراط مستقیم، راه حق و دین خداپرستی پیروی گردید.
این روند قرآنی تا دورۀ
رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) ادامه می‌یابد. در همین زمان است که آیات الٰهی در انبوهی از نمونه‌ها به یادکرد مشرکان عرب و قریش می‌پردازد و جای‌جای قرآن انباشته از گونه‌ای مبارزه با این شرک است.
نبوت و
معاد را به عنوان دو اصل مهم دین، بی‌شک نمی‌توان مجرد از توحید در نظر آورد و این اصول سه‌گانه هر کدام به نوعی در قرآن کریم مورد توجه جدی قرار گرفته‌اند و زنجیرۀ یکتاپرستی با مفهوم دعوت انبیا و نتیجۀ اخروی این یکتاپرستی در قرآن دیده می‌شود. اساس انگیختن
پیامبران در بیشتر آیات الٰهی
ایمان به الله یاد شده، و نبوت برای دعوت انسان به پرستش پروردگار یکتا و دوری از
طاغوت دانسته شده است.
دور نیست در این میان، پذیرش نبوت از جایگاهی ارزشمند برخوردار است و پیروی از
رسولان در اوامر باری تعالی نه تنها تأکید می‌گردد، بلکه الزامی دانسته می‌شود.
بر همین اساس است که ایمان آوردن به خدا و
رسولان در بسیاری از آیات دیده می‌شود،
ایمان‌آوری به
رسول و به آنچه بر او نازل شده است، اطاعت از
رسولان خدایی،
در کنار ایمان به خداوند یکتا جای می‌گیرد و هر آن‌که در اندیشۀ نبوت شک کرده، از
رسولان دوری گزیند، در شمار کافران قرار می‌گیرد.
آنچه را
رسولان الٰهی مبنای دعوت خود قرار می‌دهند، در نهایت با
انذار و
تبشیر بازتابی نتیجه‌بخش می‌یابد و آنچه در اندیشۀ معاد تبیین می‌شود و انبیا بدان توجه می‌دهند، غالباً در رابطه‌ای تنگاتنگ با دو مفهوم توحید و نبوت روی می‌نماید. در نخستین نگاه به آیات الٰهی چنین می‌یابیم که ایمان به یکتایی پروردگار، صدق
رسولان و
روز جزا به مثابۀ مفاهیمی مربوط به هم مورد توجه قرار گرفته‌اند.
ایمان به روز جزا آشکارا در ادامۀ اندیشۀ توحید دیده می‌شود.
همان خدایی که آسمانها و زمین را بیافرید و آن را تدبیر کرد، محققاً در روز جزا توان باز گردآوری همه چیز را خواهد داشت و این باور به روشنی در آیات الٰهی نمایان است.
انبوهی از موارد تبیین مبحث معاد در قرآن به‌ویژه در راستای اندیشۀ توحید و نبوت قابل پی‌جویی است.
در پی این اندیشه است که ایمان و اعتقاد به کتب
رسولان موجب رهایی بندگان است و انکار آن جز عذاب در روز قیامت به همراه ندارد.
قرارگرفتن در
آتش جهنم نتیجه‌ای است که برای کافران و مشرکان حتمی است و در مقابل،
بهشت از آنِ ایمان‌آوردگان به یکتاپرستی است.
توحید اساس دین الٰهی است عبارتند از:
برخی از مواضع توحیدی قرآن کریم، اگرچه بدون شک ردی بر آراء و
عقاید مشرکان و پیروان اندیشۀ چندخدایی در سرزمین حجاز دارد، اما نگاه این کتاب الٰهی به توحید، دارای ابعادی گسترده‌تر بوده، و در فضایی وسیع‌تر بیان گشته است. بر همین اساس باید دانست که تقابل توحید و شرک تنها وجهی از وجوه مورد توجه قرآن کریم است و در نگاه قرآنی مبحث یگانه‌پرستی به خودی خود و مجرد از هر آنچه بیرونی است، نیازمند تبیین است.
در اوایل
سورۀ آل‌عمران تعبیر «اَللّٰهُ لٰا اِلٰهَ اِلّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیّوم» در کنار مجموعۀ آیات پسین در سخن از جایگاه قرآن کریم، و تکرار آن به صورت «لٰا اِلٰهَ اِلّا هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ» (آیات ۶ و ۱۸)
به روشنی بیانگر آن است که در قرآن، توحید اصالتاً و بدون رویارویی با مفاهیم متقابل مورد توجه و دارای ارزشی بسیار است. در همین آیۀ اخیر اشارۀ دقیق به شهادت به یکتایی پروردگار و ارتباط دادن آن با موضوع
عدل الهی، دیده می‌شود.
در برخی از آیات هنگام وصف پروردگار و در شرح مفاهیمی چون
خلق یا
حشر، به یگانگی باری تعالی تصریح شده است. وصف خدا در آیات ۴-۸
سورۀ طه و اوصافی از آخر‌الزمان، اشراط الساعه و روز حشر،
همه نمونه‌هایی قابل توجه‌اند که در آنها با جملاتی همچون «(اَللّٰهُ) لٰا اِلٰهَ اِلّا (هوَ).» و «لِلّٰهِ الْواحِد.» به شیوۀ ایجابی یا سلبی به وحدانیت پروردگار تصریح شده است. آنچه در این آیات توجه را به خود جلب می‌کند، آن است که این ترکیب‌های مکرر غالباً مقدمه‌ای هستند برای بیان یکی از صفات باری تعالی؛ حال آن‌که موضوع وحدانیت در این نمونه‌ها به گونه‌ای در چرخۀ جملات جای یافته که مشخصاً مبحثی از پیش تثبیت‌شده تلقی گشته است. در چنین حالتی، نه توحید الٰهی، که آن صفت مبحثی برای بیان قرآنی بوده است. آنچه به‌ویژه در تفاسیر متقدم مورد توجه قرار داشته، وجهی از همین ارزش ذاتی است که در آنها بازتاب یافته است.
آنگاه که اندیشه و مفهوم یکتایی و یکتاپرستی با همۀ جوانب اعتقادی آن، صورت عینی یابد و در جهان نمودی واقعی پیدا کند، می‌توان انتظار داشت که از نخستین بازخوردهای آن بروز اندیشۀ مقابل آن در قالب شرک و گریز از توحید باشد. شاید به همین دلیل است که در بررسی توحید، شناخت شرک نقشی اساسی ایفا می‌کند. این شرک در تبیین قرآنی در دو فضا مطرح شده است:
نخست قصص انبیا و امت‌های پیشین، و دیگر هر آنچه به دورۀ پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مربوط می‌شود؛ چه، دعوت به توحید، مقابله‌جویی از سوی مشرکان را به همراه دارد و آشکار است که قصص پیامبران بهترین نمونه‌ها به‌شمار می‌آیند.
پرداخت‌های قرآنی از قصص انبیا، اقوام و صاحبان ادیان پیشین در طیفی از مباحث گوناگون بیان شده که یکی از مهم‌ترین و پرتکرارترین این مباحث، پرداخت‌هایی اشاره‌ای یا کلی به جایگاه عقیدۀ توحیدی نزد این اقوام و ملل است. مجموعه‌ای از آیاتی که از زبان پیامبرانی الٰهی چون نوح، هود،
صالح و
شعیب (علیه‌السلام) به صورت «قالَ یا قَوْمِ اعْبُدوا اللّٰهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلٰهٍ غَیْرُه.»
برای دعوت قوم خود به یکتاپرستی بیان شده، نشانگر پس‌زمینه‌ای از دعوت به یکتاپرستی از سوی این پیامبران است.
در این نمونه‌ها از آیات، تقابل دو اندیشۀ یکتاپرستی و شرک و پیشینۀ آن به روشنی دیده می‌شود و افزون بر آن‌که مبین اصالت ذاتی و جایگاه توحید در میان ادیان الٰهی سلف است، نشان از تقابل خارجی این دو فکر نیز هست. قصص شایان‌توجه ابراهیم نبی (علیه‌السلام) که به گروش آن پیامبر خدا به یکتاپرستی پرداخته، با شیوۀ بیان خارق‌العادۀ آن‌که بر مبنای آزمون و خطا پی ریخته شده، از مهم‌ترین و کاربردی‌ترین نمونه‌های آیات قرآنی در این زمینه است. در این آیات به زیباترین شیوه‌ها با طرد هرگونه جایگزین برای الله، به نشانه‌ها و صفات الٰهی پرداخته شده، و یکتاپرستی، به‌مثابۀ اصلی اصیل مورد توجه قرار گرفته است.
در این آیات چنین می‌یابیم که ابراهیم نبی (علیه‌السلام) به عنوان زیست‌گری در میان مشرکان، جدا از تقابل اعتقادی در برابر قوم، خود فی‌نفسه در پی یافتن مفهوم دقیقی از وحدانیت الٰهی است. دست‌کم در دورۀ آزمون و خطا، و پذیرش برخی نمودهای طبیعی به عنوان پروردگار، و سپس درک میرایی آنها و ناتوانی در انجام دادن هر امری، این پیامبر در پی مقابله با قوم نبوده، بلکه مسیری خداجویانه را دنبال می‌کرده است.
در همین راستا، در یک سخن کلی می‌توان گفت رسیدن انبیای قرآنی به درکی متقن از یگانگی پروردگار، خود، نخستین گام از گام‌های
رسالت بوده است. آنچه دربارۀ
یوسف نبی (علیه‌السلام) در کلام الٰهی آمده نیز شایان توجه است. در این آیات چنین می‌یابیم که یوسف در زندان، با شناسایی خداوند «واحد قهار»، دیگر زندانیان را با پرسشی جدی به تقابل با اندیشۀ چندخدایی می‌انگیزد.
تقابل توحید و شرک در دورۀ پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، به‌ویژه با توجه به گرایش‌های چندخدایی در میان مشرکان قریش دارای شاخصه‌های مهم تاریخی نیز هست. بت‌پرستی و رونق آن در میان اعراب شبه‌جزیره امری است که با انبوهی نشانه‌های تاریخی، به‌ویژه با یادکرد نام کسانی همچون
لُحَیّ بن حارثه و
عمرو بن ربیعه از همان آغاز بسیار مورد توجه نویسندگان بوده است.
انواع بتها با وظایف گوناگون و انتساب آنها به قبایل و تیره‌های مختلف و در سطحی گسترده‌تر، پیدایی مناصبی چون سدانت، همه نشان از جایگاه جدی بت‌پرستی نزد اعراب آن زمان داشته است.
طبیعی است که با ظهور اسلام تقابل توحید و شرک ظهوری روشن یافت. بازخورد این تقابل، در برخی آیات الٰهی قابل پیگیری است که نام بردن از ۳بت بزرگ
لات،
عُزّی و
مَناة،
از مهم‌ترین نمونه‌های آن است.
یادکرد ناکارآمدی این بتها از سوی
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و سپس دعوت مشرکان به پرستش خداوند یکتا نمایی از تقابل توحید و شرک در قرآن است که به دورۀ حضرت
رسول (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مربوط می‌شود. افزون بر این یادکرد بتها، در انبوهی از آیات، پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) به عنوان مخاطب قرآن، به گونه‌های مختلفی از برخورد توحیدی با مشرکان، مأمور گشته است.
آموزش‌های الٰهی عبارتند از:
نزول قرآن کریم برای
ارشاد و
هدایت انسان در انبوهی از اشارات الٰهی بیان شده که آیات نخستین
سوره بقره، به‌ویژه آیۀ «ذٰلِکَ الْکِتابُ لارَیْبَ فیهِ هُدَیً لِلْمُتَّـقین» نمونۀ بارز این هدف است. این هدایت که در قرآن کریم همیشه با آموزش و ارشاد انسان همراه است، در مبحث توحید نیز بازتابی روشن دارد. تقریباً در همۀ آثار مفسران کهن توجه به محوری بودن
سوره توحید دیده می‌شود و حتی برخی آن را بخش اصلی قرآن دانسته‌اند.
به عنوان یکی از اصلی‌ترین و کلیدی‌ترین سور قرآنی در تبیین مسئلۀ توحید، این سوره دقیقاً دارای کارکرد آموزشی بوده، و با مخاطب قرار دادنی که با فعل امر «قل» همراه است، تلاش می‌کند تا توحید را آموزش دهد. این شیوۀ آموزش که در جای جای قرآن کریم به وضوح دیده می‌شود، به‌ویژه دربارۀ
تحذیر و انذاری که پیامبران پیشین برای هدایت قوم خویش به کار می‌گرفتند، کاربرد فراوان دارد. تقریباً در همۀ مواردی که پیامبری قصد هدایت قوم خود را داشته، بیان الٰهی همچون شیوه‌ای کلی گوشزد کردن و آموزش را مبنای کار آن
رسولان نهاده است.
واقعیت این است که این آموزش خود دارای جوانب متنوعی است که از اصلی‌ترین نمونه‌های آن، استفاده از جملات استفهامی است. قرآن کریم در این موارد غالباً با بیان جمله‌ای پرسشی همچون «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّٰهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْاَرْضِ لا اِلٰهَ اِلّٰا هُوَ فَاَنّی تُؤْفَکونَ»
در واقع به بیان موضع خویش پرداخته، رویکرد الٰهی در این زمینه را مطرح ساخته است. ادات پرسشی در این نمونه‌ها، نه نشانی از
استفهام، که مبین آموزشی جدید است. «اَغَیْرَ اللّٰهِ اَبْغِی رَبّاً»،
خود
تبیین و آموزشی در یکتاپرستی برای انسان است. آیاتی که با ترکیب‌هایی همچون «اَفَلَا یَرَوْنَ» و «اَوَلَمْ یَرَوْا» آغاز می‌شود،
نیز نمونه‌هایی هستند از کاربرد لحن استفهام، نه برای پرسش، که برای بزرگ‌نمایی و یادآوری.
دیگر آنچه در روش‌های قرآنی در زمینۀ آموزش مفهوم توحید دیده می‌شود، روش استدلالی است.
این بدان معنا ست که در قرآن کریم شماری از آیات وجود دارد که با رویکردهایی متفاوت، تلاش می‌کند تا با
استدلال به اثبات و تفهیم توحید پردازد.
آیۀ ۲۲
سورۀ انبیاء با بیانی شیوا نتیجۀ ناگزیر تعدد خدایان را تنها
فساد و تباهی در امر آسمانها و زمین دانسته است. گاه یادکرد آفرینش جهان با نمودهای گوناگون آن همچون زمین و آسمانها، استدلالی قرآنی برای دعوت به توحید است.
آیات ۱۴ به بعد در
سورۀ ملک نمونه‌ای کامل از این دست استدلالها ست. از پرکاربردترین قالبهای قرآنی برخوردی ساختاری است با اصل موضوع شرک که برای ریشه‌کنی آن با بیان چرایی
بطلان، سعی در از میان بردن آن دارد. انبوهی از نمونه‌ها چون «اَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لٰایَمْلِکُ لَکُمْ ضَرّاً وَ لٰا نَفْعاً»؛ «وَ لٰا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لٰا یَنْفَعُکَ وَ لٰایَضُرُّکَ.»،
بیانی استدلالی برای مشرکان است که در آنها نشانه‌هایی از قصد در برخورد با ساختار فکری مورد نظر بوده است.
پیامبران، به عنوان ارشادگر، از اصلی‌ترین حلقه‌های ارتباطی میان پروردگار و مردم به شمار می‌روند؛باید به فرمان‌های الٰهی اشاره کرد که در آنها به
موسی (علیه‌السلام) آموخته می‌شود تا به همراه برادرش
هارون به سراغ
فرعون رفته، از وحدانیت پروردگار سخن گویند. در این آیات آشکارا با دو شیوۀ
امر و نهی و
اثبات و
سلب به موسی (علیه‌السلام) طریقۀ مواجهه با فرعون و دعوت او به یکتاپرستی ارائه شده است.
در قصص یوسف (علیه‌السلام) آنگاه که این پیامبر در
زندان برای لحظه‌ای الله را فراموش کرده، از خداوندِ زندان به جای خداوند متعال، برای رهایی، طلب یاری می‌کند، نتیجۀ آن را در قالب دوام
حبس می‌یابد.
قابل توجه آن است که در
رسالت انبیا، خود پیامبران نخستین کسانی هستند که نیازمند آموزش و فراگیری توحیدند و این امری است که باید در تمامی شئون زندگی ایشان، همچون همۀ انسانها مورد توجه قرار گیرد. فراگیری این آموزش از سوی انبیا، آنها را برای آموختن توحید به قوم آماده می‌سازد. نمونۀ آیاتی که دربارۀ یونس نبی (علیه‌السلام) آمده، تبیینی از همین مفهوم است.
بدین‌ترتیب، چنین می‌یابیم که وجه اشتراک تمامی پیامبران، نخست آموختن یکتاپرستی بوده است و سپس تلاشی سخت و جانکاه برای آماده سازی قوم خویش در پذیرش وحدانیت و یگانه‌پرستی. در مسیر همین دعوت به یکتاپرستی است که انبیا یا از سوی اقوام، یا در رویارویی با آزمون‌های الٰهی بیشترین آزارها را دیده‌اند،
شیواترین بیان آیات در این باره را شاید بتوان در آموزش‌های الٰهی به پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مشاهده نمود.
فروع تحققی مبحث توحید مباحثی مطرح شده است که:
اندیشۀ یکتایی و یکتاپرستی که در اسلام و دیگر ادیان الٰهی مطرح است، از آن‌جا که به عنوان یک واقعیت دارای مفهوم مخالف در جهان بیرون است، خود نیز در تحقق خارجی امری قابل پی‌جویی است. به تعبیر دیگر شرک و توحید در مقابل آن می‌توانند با رویکردی تاریخی ـ اجتماعی نیز نگریسته شوند. بدون قصدی برای بسط مباحث تاریخی در آستانۀ ظهور اسلام، تنها باید به یاد آورد که اعراب شبه‌جزیره با توسل به بت‌های خویش، نیازهای درونی به وجود خدا را برآورده می‌کردند. در اینجا خدایی بتان در واقع بازتابی است از مفهوم خدایگان در قالب «رب» و کارکردهایی که مشرکان برای بتها در امور زندگی خود قائل بودند.
در چنین فضایی است که قرآن با بیداری اندیشۀ یکتاپرستی که به حاشیه رانده شده، نزول می‌کند و به‌طور طبیعی در شمار نخستین مخاطبان این فضا همان مشرکان قریش و
شبه جزیره قرار می‌گیرند.
پرستش خدایانی دیگر که از دیدگاه قرآنی قرار دادن شریکی برای پروردگار است، خود نیاز پرداختن به مفهوم شرک در قرآن را ناگزیر می‌دارد. از این‌رو، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که دقیقاً در برابر مبحث توحید قرار دارد و در بررسی توحید باید مورد توجه دقیق قرار گیرد، موضوع شرک است. در این میان
برائت از شرک از چنان اهمیتی برخوردار است که برای نمونه هر مسلمان در شبانه روز بارها در نماز به عنوان شعاری قاطع، در هنگام تشهد تکرار می‌کند که «اَشْهَدُ اَنْ لٰا اِلٰهَ اِلّا اللّٰهُ وَحْدَهُ لٰا شَریکَ‌لَه».
واقعیت این است که انبوهی از کاربردهای مختلف واژگانی از ریشۀ «ش ر ک» در قرآن کریم می‌تواند میزان اهمیت این مبحث در آیات الٰهی را نشان دهد. بسیاری از جملات تکرارشونده در قرآن کریم وجود دارد که با تخطئۀ شرک، به تثبیت توحید پرداخته است. جملۀ «مٰا کانَ مِنَ الْمُشْرِکین» خاصه دربارۀ ابراهیم خلیل (علیه‌السلام) که مفهوم مخالف آن جای داشتن در جرگۀ موحدان است، از همین نمونه‌ها ست.
از شاخص‌ترین یادکردهای شرک در قرآن آن‌هایی است که با عناوینی مانند اصنام، ارباب، انداد و جز آن به خدایان مورد پرستش مشرکان اشاره دارد. «فَلٰاتَجْعَلوا لِلّٰهِ اَنداداً وَ اَنْتُمْ تَعْلَمونَ»
«وَ لٰایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ‌اللّٰهِ»
نمونه‌هایی از تبیین نمود خارجی دوری‌گزینی از توحید است.
در قرآن کریم یاد الله بارها و بارها به صورت «رب» آمده است و برای نمونه‌ای آشنا «اَلْحَمْدُلِلّٰهِ رَبِّ الْعالَمینَ» یکی از موارد نامبری آن است. در این میان در بسیـاری موارد، قرآن کـریم با یادکرد رب بـه عنوان خدای یگانه و مورد پرستش مؤمنان، به‌ویژه در ترکیب «رب العالمین» با بسامد ۳۹ بار،
انسان را از برگزیدن ارباب انواع به جای ذات حق، برحذر داشته است. این جملۀ عمیق که «اَغَیْـرَ اللّٰهِ اَبْغی رَبّاً»
نیز خود نکوهشی عظیم است.
در سخن از ربوبیت همچون دیگر موارد، دو نوع رویکرد ایجابی و سلبی دیده می‌شود؛ در گروهی از آیات با تثبیت‌الله به عنوان رب، به تبیین اهمیت این یگانه‌انگاری می‌پردازد. جملۀ «هُوَ اللّٰهُ رَبّی»، «هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» و نمونه‌های مشابه،
در کنار رب آسمانها و زمین؛ رب عرش عظیم؛ و رب مشرق و مغرب،
با رویکردی ایجابی، تبیین، تثبیت و تکرار همان موضع قرآنی است که مردم را به عبادت رب خـویش ــ یعنـی همو کـه آنهـا را بیافـریـد ــ دعوت می‌کند.
در مقابل، در دسته‌ای از آیات، با رویکردی سلبی و رد هرگونه شرک در ربوبیت، نه تنها دعوی ربوبیت خدایگان‌ها را مردود می‌شمارد،
بلکه با آموزش دوری از شرک در ربوبیت،
گزینش خدایانی جز خدای واحد را ناصواب می‌شمارد.
از موضوعاتی که قرآن کریم بسیار بدان توجه داشته، موضوع پرستش است. در تحلیل موضوع یکتاپرستی، مؤلفۀ اصلی یکتایی خداوند، و فرع آن مفهوم پرستش است. به عنوان اصلی مهم در اسلام، یگانگی معبود، یا خدایی است که از او یاری طلبیده می‌شود و این یگانگی در آیه‌ای از
سورۀ فاتحه «اِیّاکَ نَعْبُدُ وَ اِیّاکَ نَسْتَعین» به مثابۀ شعاری جدی بازتاب یافته است که روزانه بارها در نماز خوانده می‌شود. اینکه باید خدا را پرستید و برای او شریکی قرار نداد، در کنار هم، در آیۀ ۳۶
سورۀ نساء جلب‌نظر می‌کند. این امر چنان است که در میثاق الٰهی با
بنی‌اسرائیل، در میان چند موردی که گوشزد شده، اینکه پرستش تنها از آن خداوند یکتاست، نخستین سخن است.
تقریباً در بیشتر نصایح انبیا به اقوام پیشین، تأکیدی جدی بر پرستش خداوند یکتا شده، و جز خدا را نپرستیدن، تذکری همواره است. نمونۀ تأکید نوح (علیه‌السلام) به قوم خویش
و نیز هود و صالح و شعیب (علیه‌السلام)
از همین دست است. افزون بر آن، در قرآن می‌خوانیم که آفریدگار متعال برای هر امت و قومی
رسولی فرستاده است برای تذکر پرستش و عبادت خدا و دوری جستن از طاغوت.
قرآن کریم در خطاب به
رسول گرامی اسلام تصریح کرده که به
رسولان پیش از وی نیز
وحی شده است که جز پروردگار یکتا را نپرستند.
این امر تا آن‌جا دارای ارزش بوده که در آیه‌ای پرستش خالق یکتا با موضوع به پاداری نماز برای یادکرد پروردگار پیوند خورده است،
چه، پرستش خداوند یکتا تنها راه راست و صواب است و پرستش
شیطان گام نهادن در مسیری خطا ست.
هر آن‌که از پرستش طاغوت دوری گزید و پرستش خالق یکتا را پیش روی نهاد، مورد لطف الٰهی است و بر او بشارت بهترین‌هاست و جز این هر چه باشد، خسران به همراه دارد
به هر روی، در قرآن
خروج از خیل عباد الٰهی، آغازی برای ورود به جهنم است.
یکی از نمودهای دوری از توحید به خصوص نزد مشرکان عرب جدا ساختن خلق و امر در
عالم کون و نسبت دادن «امر» یا به تعبیر دیگر «اعمال ربوبی» به خدایگان‌هاست. قرآن کریم بارها تصریح کرده که اگر از مشرکان سؤال شود چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟، خواهند گفت: «الله»
اما نمود شرک ایشان در آن‌جا ست که تنها خلق و حیطه‌هایی از امر را به الله منسوب می‌داشتند و بخشی از امر را به «انداد» و «ارباب» نسبت می‌دادند. گاه چنین می‌نماید که آنان کار الله را از «ارباب» بر مبنای آسمانی و زمینی بودن جدا می‌کردند و بر همین اساس اموری چون فرستادن باران را که امری آسمانی بود نیز به الله منسوب می‌کردند.
آیۀ قرآنی که تصریح دارد الله، هم در آسمان و هم در زمینْ خدا ست،
اشاره به همین باور مشرکانه است. به هر روی، تا آن‌جا که به خلق مربوط می‌شود، در دسته ای از آیات چنین می‌یابیم که به اختصاص آفرینش تنها برای پروردگار یکتا تصریح شده است. این پرسش قرآنی که آیا جز خدای یکتا، آفریننده‌ای هست؟ و تأکید ادامۀ آیه به اینکه تنها او ست که خالق مطلق است،
بیانگر نگاه قرآنی به این امر است.
این مبحث به‌ویژه در آیات مربوط به «خلق» دارای وجهی خاص است که بر اساس آن آفرینش آسمانها و زمین و سپس
تدبیر امور آن تنها از آن پروردگار یکتاست
و تنها او ست که تدبیر امور از آسمان تا زمین را در اختیار دارد.
باور به هرگونه آفرینندگی، جز از سوی خدای واحد در برخی آیات به عنوان شرک یاد شده،
حال آن‌که در دسته‌ای از آیات الٰهی موضوع خلق، به صورت دلیلی برای وحدانیت الٰهی مورد توجه قرآن قرار گرفته است.
در خصوص امر باید گفت تدبیر و خواست الٰهی در شمار شاخصه‌های خدایی است،
و تغییر و
تحول در امور جهان که جز از او نیست، گاه در قالب
شعار «اِنَّ اللّٰهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ» بارها تکرار شده است.
نفـی توحید و شـرک بر پروردگار، اگرچه مفهومی نکوهیده است، در آیات الٰهی افزون بر اساس این اندیشه، بروز خارجی آن در میان آدمیان نیز امری مذموم بوده، به کرات بدان اشاره شده است. قبح برگزیدن غیرخدا در قالب
اصنام (بتان) و
انداد (شریکان) بارها در این آیات گوشزد شده است.
واژۀ اصنام ۴ بار در قرآن کریم تکرار شده است که به جز یک‌بار در باقی موارد به قصص ابراهیم نبی (علیه‌السلام) مربوط می‌شود. به دور از اینکه یادکرد اصنام در قرآن در کدام قصص آمده، فضای حاکم بر آیات الٰهی مشحون از بیان طیف‌های متفاوت اصنام و انداد و مفهوم
بت‌پرستی است.
باید گفت دوری‌گزینی از یکتاپرستی و گرایش به پذیرش شریکی برای خداوند، ابعاد گوناگونی را شامل می‌شود که در رده‌های مختلفی همچون
فرشتگان، انبیا،
احبار و
رهبانان، اصنام، و جز آنها بازتاب دارد. در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان این‌گونه از شرک را در دو طبقۀ کلی در نظر آورد: انتساب فرزند به پروردگار و قرار دادن شریک برای ذات حق.
انتساب فرزند به پروردگار در مبحث توحید دارای ارزشی فزاینده است و یادکرد «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یولَدْ» در سورۀ توحید
دقیقاً به همین بعد از شرک نظر دارد. این نوع از شرک در قالبهای گوناگونی در قرآن کریم بازتابانده شده است. اشارۀ کلی آیۀ ۱۱۶ سورۀ بقره به این اعتقاد، در آیۀ ۱۰۰
سورۀ انعام با بیان انتساب دختران و پسرانی به پروردگار صورت دقیق یافته، در عرض شرک در الوهیت جای یافته است.
اینکه مشرکان فرشتگان را دختران خدا می‌انگاشتند و بر این سخن پای می‌فشردند، در عمل دور شدن از توحید بود. بر همین اساس است که پاسخ قرآنی در انبوهی از آیات به صورت نقد و رد این سخن دیده می‌شود.
آنچه به صورت محاجّه در این آیات وجود دارد، ضمن بیان نشانه‌هایی در معارضه با این آراء ناصواب، بیانگر
تبری جستن از انتساب هرگونه فرزندی به مقام الٰهی نیز هست. عبارت قرآنی «وَلَدَ اللّٰهُ وَ اِنَّهُمْ لَکاذِبونَ»
ضمن برشماری صفت کذب به عنوان صفتی از صفات مشرکان، به رد هرگونه وابستگی پروردگار به فرزند پرداخته است. در نگاه قرآنی این‌گونه شرک بر خدا افترایی بزرگ است،
و آنها که فرشتگان را دختران خدا می‌دانند، در شمار بی‌ایمانان قرار می‌گیرند.
انتساب فرزند به باری تعالی در بسیاری از اندیشه‌ها از حد فرشتگان گذر کرده، در قالب شخصیت‌های انسانی نیز بروز یافته است. می‌توان اندیشید آن هنگام که فرزندی خدا به انسانی نسبت داده شود، به طور طبیعی این انسان برگزیده، برای قرارگیری در چنان موقعیت اعتقادی، باید در شمار بزرگانی همچون انبیا باشد. انتساب
عزیر و
مسیح (علیه‌السلام) به فرزندی خدا از سوی
یهودیان و
مسیحیان نیز که در قرآن کریم بدان اشاره شده، در همین راستاست.
در این نقد قرآنی، این‌گونه اندیشه‌ها
اسباب آن را فراهم می‌آورد که باور دارندگان به آن از
اهل کتاب از توحید خالص دور شوند و اندیشۀ آنان شرک‌آلود گردد، حال آن‌که خدا یکی است و او را شریکی نیست.
نمونه‌ای این چنین در اندیشۀ مسیحیان در قالب باور به فرزندی حضرت مسیح (علیه‌السلام) برای پروردگار روی نموده است. این اندیشه که در قالب
تثلیث مسیحی صورت‌بندی شده، با قرار دادن خدایانی در کنار خدای یکتا، مجموعۀ سه‌گانۀ «اب، ابن،
روح القدس» را پی ریخته است. آیات الٰهی با بیان این اعتقاد به مردود دانستن آن پرداخته،
ذات حق را از داشتن فرزند، به هر تعبیری،
منزه دانسته است؛ چه، نتیجۀ فرزند انگاری مسیح (علیه‌السلام) چیزی به جز
انکار یگانگی الله نیست.
تصور شریکی برای باری تعالی جلوه‌هایی متنوع دارد؛ اگرچه شرک در همۀ انواع خود، دارای مفهومی مشخص است. در سطحی از نگاه که بازتاب آن را می‌توان در برخی از آیات الٰهی مشاهده نمود، اندیشۀ دوگانگی یا
ثنویت در «خلق» یا «امر» نزد گروهی به چشم می‌خورد.
به کارگیری مفهوم همراهی با الله (أَ اِلٰهٌ مَعَ اللّهِ) که بارها در
سورۀ نمل تکرار شده است،
شایان توجه می‌نماید. در این آیات پس از تبیین چنین عقیده‌ای، ضمن برشماری قدرت پروردگار، به رد وجود هرگونه همراه در کار الٰهی پرداخته شده است.
این نمونه از
عقاید به‌ویژه در سطحی دیگر با مفهوم جایگزین برای ذات حق قابل پیگیری است.
در این سطح از برخورد آیات الٰهی مفهوم جایگزین و دوگانگی برای پروردگار مورد نقد قرار گرفته است. آنچه در ترکیب «مِنْ دونِ اللّٰهِ») بارها در قرآن تکرار شده،
بازتاب همین نگاه و ردّ قرآنی بر آن است. از سوی دیگر هرگونه جایگزین برای الله ناصواب دانسته شده است و با استدلالی شایان توجه چنین می‌یابیم که آفرینندگان متفاوت، آفریده‌های گوناگون را نیز در پی خواهند داشت؛ پس به ناچار هر خالقی در پی تحقق امر خود خواهد بود.
آن دسته از آیاتی هم که با ادات استفهام خدایی غیر از خدای واحد را نفی می‌کنند، به نوعی در همین گروه جای می‌یابند.
در نگاهی کلی بر آیات الٰهی چنین می‌یابیم که در رویارویی توحید و شرک، عملاً به تمامی می‌توان تقابل
خیر و شر را مشاهده نمود. آثار شرک که
تباهی،
خسران و جای یافتن در جهنم است، عملاً در برابر بهروزی، نیکی و یافتن مأوایی در جنت است. تمامی خوبی‌ها در ادامۀ توحید و همۀ بدیها در ادامۀ شرک جای دارد؛ بیان محکم قرآنی در این باره که حتی با مشرکان
ازدواج نکنید، بسیار حائز اهمیت است، چه، در بیانی کلی مؤمنان و مشرکان با خیر و شر از یکدیگر تفکیک گشته‌اند.
این خیر و شر به ویژه آنگاه که جلوۀ بیرونی یافته، در زیست انسانی واقع می‌گردد، بازتابندۀ آثاری قابل توجه است. آنچه در شمار امور اخلاق انسانی جای می‌یابد، در چارچوب توحیدی، جایگاه خود را پیدا می‌کند.
در نصایح
لقمان به فرزندش چنین می‌یابیم که وی پس از برحذر داشتن فرزند از شرک، آن را ظلمی بزرگ یاد کرده است،
این معنا در بسیاری از دیگر آیات نیز به گونه‌هایی مورد توجه قرار داده شده است
و حتی چنان است که انبیا نیز در صورت فراموشی توحید، خود را در شمار ستمکاران آورند.
از موضوعات شایان توجه عطف برخی از موضوعات اخلاقی در کنار یکدیگر است. این بدان معنا ست که در قرآن چنین می‌یابیم که پس از بر حذر داشتن از پرستش غیرخدا به عنوان ظلمـی بر خـویشتـن، به موضـوعات اخلاقـی ـ اجتماعـی دیگـر می‌پردازد که از مهم‌ترین آنها
احسان به والدین است. در ادامه، برخی از مفاهیم اساسی در اندیشۀ دینی همچون برپای داشتن نماز، دادن
زکات و اعمالی چون نیکی به یتیمان و مساکین از دیگر مباحثـی است که به عنوان موضوعات اجتماعی ـ اخلاقی، در کنار تبیین مفهوم یکتاپرستی آمده است.
تصریح انبوهی از آیات الٰهی به
جهل انسان در برابر
علم الهی،
مقدمۀ بروز ظلمی یاد شده بر خویشتن است؛ زیرا شرک بر آنچه نفع و ضرری حتی برای خود ندارد،
مفهومی جز جهل از آن متصور نیست. این جهل آشکار،
به سبب غروری است که بر ایشان غلبه کرده، و موجب تیره‌بختی آن‌هاست،
بی گمان پذیرش
ولایت غیر خدا در هر گونه‌ای، جز از سر نادانی و فریفتگی نیست،
فریفتگی‌ای که برای انسان خسران و تباهی به بار می‌آورد.
جالب آن‌که در آموزه‌های قرآنی، نه تنها شرک آشکار، که وانهادن در خالق یکتا و پناه بردن به مخلوق او موجب تباهی و افزونی گمراهی دانسته شده است.
در نهایت باید دانست که خسران منتج از شرک و دوری از توحید، در مفهوم آن جهانی خود، آتش جهنم را در پی دارد؛ چنان‌که این نتیجۀ ناگزیر در
سورۀ اعراف به روشنی تبیین شده است. در این آیه که به قصص موسی (علیه‌السلام) مربوط می‌شود، چنین می‌یابیم که قرار دادن شریک برای پروردگار و دوری از یکتاپرستی، نتیجه‌ای جز
ذلت دنیا و
آخرت به همراه ندارد. در مقابل نتیجۀ قرآنی ناگزیر از اقرار به توحید، جای یافتن در شمار بهشتیان است. بدین‌ترتیب، توحید و یا نفی شرک و پیوستن به موحدان بهترین اسبابی است که در دو جنبۀ دنیوی و اخروی آثاری مثبت را برای موحد به همراه دارد.
تمامی آنچه در طیف وسیعی از آموزه‌های قرآنی در زمینۀ یکتاپرستی آمده، در سطح وسیعی در
روایات و
احادیث اسلامی نیز
بسط یافته است. انبوهی تفریعات نیز از درون این هستۀ قرآنی رخ نمود و بدین‌ترتیب هسته‌های نخستین مجموعه‌هایی از اندیشه و اعتقادات اسلامی که به یگانگی آفریدگار می‌پرداخت، شکل گرفت. مثل این تفکر اسلامی که آتش جهنم بر فرد آگاه به یگانگی پروردگار سرد می‌شود و بهشت جایگاه کسانی است که به توحید الٰهی معتقدند و انبوهی از این دست روایات، همه به نوعی بازتابندۀ همین شکل‌گیری‌ها ست.
در همین راستاست که در حدیث معروف به «
سلسلة الذهب» کلمۀ «لٰااِلٰهَ اِلّااللّٰه» قلعۀ خداوند دانسته شده، و هر آن کس که به این قلعه وارد شده، از عذاب الٰهی در امان دانسته شده است. باید گفت که این
حدیث قدسی به روایت
امام رضا (علیه‌السلام) از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) در منابع
شیعه و
اهل سنت نقل شده است.
همچنین می‌توان به ایجاد ارتباطی دقیق میان
علم و آگاهی انسانی و
درک مفهوم یکتایی که در روایات وارد شده است، توجه کرد.
بازخورد اجتماعی و اخلاقی این اعتقاد نیز از مباحث قابل توجه در روایات اسلامی است.
بسیاری از نشانه‌های این دست روایات توحید را در برخی از آثار سده‌های نخست می‌توان بازیافت.
واقعیت این است که در مجموعۀ عظیمی از احادیث و روایات، مفهوم و موضوع یکتاپرستی در جوانب گوناگون بیان شده، و حتی در بسیاری از مجامیع حدیثی بخشی به احکام مربوط به موحدان اختصاص داده شده است.
در سخن از روایات توحید، به‌ویژه در میان آثار شیعی، کنار‌هم‌آیی و عطف دو موضوع توحید و
عدل به یکدیگر، همپا با آنچه در کتب کلامی دیده می‌شود، از اهمیت بسزایی برخوردار است. این بدان معناست که در بیشتر مواضع از جمله احتجاجات، نامبری‌ها، تأویلات قرآنی و امثال آن، ترکیب «التوحید و العدل»، دارای نمونه‌هایی تکرار شونده است،
و بر همین منوال است که در این اندیشه، اساس دین، مجموعۀ توحید و عدل دانسته می‌شود.
در ادامۀ آنچه در فرهنگ قرآنی به عنوان با هم‌آیی توحید و نبوت بررسی شد و با توجه به جایگاه ویژۀ «ولی» در تفکر شیعی، در روایات شیعه، ولایت نیز در کنار نبوت و توحید جای گرفته است. نمونه‌های متعددی وجود دارد که در آنها توحید الٰهی و ایمان به نبوت
رسول گرامی در کنار اعتقاد به
ولایت امام علی (علیه‌السلام) جای گرفته است.
این باهم‌آیی در اذکار
اذان نزد شیعه نیز دیده می‌شود.
بروز اصطلاح «اهل توحید» یا «موحدان» به‌عنوان تعبیری اخص که ناظر به گروهی معلوم از مسلمانان باشد که دفاع از توحید را وجهۀ همت خاص خود قرار داده‌اند، از تحولات معنایی در تاریخ مبحث توحید است.
این عنوان ناظر به تفاخر پیروان فرق گوناگون در انتساب و نامبری خویش به این نام است که بازتاب آن در آثار قدما آشکار است.
در این میان، به همان میزان که به سبب اوضاع اجتماعی دورۀ ظهور اسلام، شرک به مفهوم بت‌پرستی آن روی می‌نمود، با بروز اندیشه‌های کلامی، و رشد اندیشه‌وری در میان مسلمانان، دیگر نه بت‌پرستی، که مفاهیمی دیگر در تقابل با توحید قرار می‌گرفت. در واقع برخی تأویل‌ها و برداشت‌ها از آیات الٰهی که مناقشاتی کلامی در زمینۀ
تشبیه را برمی‌انگیخت، اسباب آن را فراهم آورده بود تا در تقابل مفهوم اهل توحید، اهل تشبیه جای یابند.
بر همین اساس و با در نظر داشتن مبحث مهم ایجاد تفاوتی تاریخی در معنای توحید، باید گفت که در انبوهی از روایات، این دو نام را در مقابل یکدیگر، و تشبیه را دارای مفهوم شرک می‌یابیم.
همان‌گونه که آشکار است، این تقسیمات گاه دربردارندۀ شناسه‌هایی کلامی است و عملاً پایه‌ریز برخی آراء در این زمینه بوده است.
اما باید به یاد آورد که کلام اسلامی تنها بستر مناسب برای این دست از روایات نبود. در واقع از همان دورۀ پیامبرگرامی (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) افزون بر مفاهیم دربردارندۀ تقابل اندیشۀ یکتاپرستی با شرک اعراب پیش از اسلام، انبوهی از احادیث و روایات در زمینۀ یکتایی در مباحث گوناگون مجال بروز یافت.
در این میان، برخی از مجموعه
شعائر اسلامی همچون «لٰا اِلٰهَ اِلّا اللّٰه» با تأکید بر مفهوم یگانگی پروردگار از مباحثی است که بسیار مورد توجه قرار گرفته، مجموعه روایات فراوانی را با مضامین و رویکردهای مختلف دربر می‌گیرد،
بر این منوال در برخی آثار حدیثی به تناسب موضوع، ابوابی با مضامین و تحت عنوانی چون «باب ما جاء فیمن یموت وهو یشهد اَن لٰا اِلٰهَ اِلّا اللّٰه» قرار داده شده است.
در بررسی مجامیع حدیثی این ابواب گوناگون، طیف گسترده‌ای از موضوعات مربوط به توحید را شامل می‌شود.
علت وجودی این ابواب آن است که در واقع در دورۀ تدوین احادیث و روایات و
تبویب و
ترتیب آثار و مجامیع حدیثی، بخشی تحت عنوان «کتاب التوحید» در مجموعه کتابهای این جوامع جای یافت که در بر دارندۀ روایات مربوط به مبحث توحید در تمامی شئون بود که برای نمونه بخش «کتاب التوحید» در
صحیح بخاری از همین دست است.
این روایات مجموعه‌هایی را تشکیل می‌دادند که در دورۀ تفکیک علوم و دانش‌های اسلامی، هر کدام جایگاه خود را یافتند و در موضوعات و مباحث مختلف همچون موضوعات
سیره،
تاریخ،
کلام،
تصوف و مباحثی چون
جهاد جای گرفتند.
در همین زمان طیف دیگری از آثار اسلامی روی نمود که به‌طور خاص موضوع توحید را منظور نظر داشته، اسباب گردآوری عناوینی کلی تحت همین نام «التوحید» را به وجود آورد. به عنوان یکی از کهن‌ترین آثار حدیثی در این زمینه که به نیمۀ سدۀ ۲ق مربوط می‌شود، باید از التوحید بخاری یاد کرد. بخاری افزون بر «کتاب التوحید» در صحیح خود
این اثر مجزا را البته بدون محدودیت‌های موجود در
روایات صحیح، گرد آورد.
از این زمان به بعد آثاری با رویکرد حدیث‌گرا تألیف شد که در قالب مجموعه‌ای موضوع محور از احادیث یا در قالب عقیده‌نامه‌ای مبتنی بر روایات دارای نمونه‌های متعدد است.
به نظر می‌رسد با برخی تفکیک‌های به وجود آمده در علوم به‌ویژه در سده‌های ۳ و ۴ق و تدوین و تألیف آثار در زمینه‌های موضوعی مختلف اسلامی، مباحث حدیث‌گرایانه در باب توحید نیز در همین مسیر شکل مدونی یافت. به عنوان نمونه باید به کتاب التوحید
ابوجعفر طبری (د ۳۱۰ق) در همین دوره اشاره کرد.
تألیف در موضوعات دربارۀ توحید و مباحث و فروع آن نزد محدثان شیعی نیز از همان دوره آغاز شده، و نمونه‌های آن آثاری از
محمد بن ابی عمیر با عنوان التوحید،
عبدالله بن جعفر حمیری تحت عنوان التوحید و الاستطاعة
و
علی بن ابراهیم قمی تحت عنوان التوحید و الشرک
است.
در نسل پسین مؤلفان شیعی نیز می‌توان کسانی چون
اسماعیل بن محمد مخزومی،
علی بن حاتم قزوینی،
حسین بن قاسم ابوعبدالله کاتب،
ابویعلی حمزة بن قاسم علوی و
ابوالقاسم علی بن احمد علوی را نام برد.
در این سده و در میان نویسندگان شیعی در مبحث توحید، گونه‌ای از تخصیص موضوعی دیده می‌شود. آثاری با عناوینی چون التوحید و الایمان از ابوالفضل محمد بن احمد صابونی،
التوحید و العدل و الامامة از ابوطالب انباری و التوحید و المعرفة از ابوالحسن قزوینی
نمونه‌هایی از همین گرایش به تفکیک موضوع و البته نشان‌دهندۀ اهمیت مبحث تخصیص داده شده است.
در بازگشت به اهل سنت و توحید‌نویسی محدثان در سدۀ ۴ق، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب
ابن خزیمۀ نیشابوری (د ۳۱۱ق) دارای ارزش فراوان است. او در این اثر با تبیین آیات الٰهی و پرداختن به ظواهر قرآن کریم و با دوری جستن از تشبیه به تأویل و بررسی موضوع توحید با منظر صفات الٰهی پرداخته است.
تأویل‌های او در زمینه‌های مختلفی همچون روایاتی که در ابواب مربوط به «اثبات العین» و «اثبات الید» آورده، بیانگر آن است که او تلاش کرده تا با رویکردی متفاوت و به دور از تشبیه به بیان صفات الٰهی بپردازد.
به طورطبیعی مفاهیم یادشده در قرآن کریم و بازتاب آن در روایات و احادیث همچون مفاهیمی مانند عبادت هم در این اثر مورد توجه قرار گرفته است.
در همین زمان تألیف اثری با نام کلی التوحید از
ابن بابویه (د ۳۸۱ق)، از عالمان شیعی در قالب روایی ـ درایی از جایگاه ارزشمندی برخوردار است. مؤلف در این اثر با بهره‌گیری از احادیث
معصومین (علیه‌السلام)، ابوابی چون ثواب موحدان و بیان روایاتی در مبحث نفی تشبیه، رویکرد تفسیری و اعتقادی شیعه را مورد بررسی قرار داده است. مؤلف در بخشی با تفسیر روایی سورۀ توحید، و یادکرد آراء امامان شیعی دربارۀ این سوره، ذات حق را از انتساب به خاندان مبرا دانسته است.
مبحث
تجسیم و تشبیه نیز که از کلیدی‌ترین مباحث در روایات توحید به‌ویژه در زمان ابن بابویه، و مورد توجه فراوان محافل علمی بوده است، در بخشی از این اثر آورده شده،
و به موضوعی چون نفی صفات باری تعالی و مبحث تعطیل پرداخته است.
در این کتاب موضوعاتی همچون مفهوم
قدرت الهی و
توحید ربوبی با براهین آنها آمده است. این اثر طی تاریخ مورد توجه فراوان امامیان پسین واقع گشت و شروحی بر آن نوشته شد که از آن میان می‌توان به شرح
قاضی سعید قمی (چ تهران، ۱۴۱۶، ۱۴۱۹ق) اشاره کرد.
در ادامۀ یادکرد از سدۀ ۴ق به عنوان زمانی برای تألیف انبوهی از آثار ماندنـی در زمینۀ مبحث توحید، بررسی کتاب التوحید و معرفة اسماء الّٰله عز و جل و صفاته اثر
ابن منده (د ۳۹۵ق) نمونۀ شایان توجه است. مؤلف با عقیدۀ سلفی خویش و با استفاده از سنت نبوی و اقوال سلف به بیان تفسیر این نصوص پرداخته است. ابن منده کتاب را با مبحث ربوبیت و با توجه به مفهوم عبادت آغاز کرده است. بهره‌گیری از جایگاه مفهوم فطرت بشری در این بخش، نگرشی بر یکتاپرستی فطری انسان است. الوهیت، اسماء‌اللّٰه الحسنی و صفات باری از دیگر بخش‌های کتاب است. مصحح کتاب وصف موجزی از بخش‌های مختلف این اثر را در مقدمۀ خود گنجانده است.
از میان آثار محدثان در سده‌های پسین می‌توان به نمونه‌هایی چون
الحجة فی بیان المحجة از
ابوالقاسم اسماعیل بن محمد اصفهانی (د ۵۳۵ ق) و
منهج المرید فی التوحید از
ابن خمیس شافعی (د ۵۵۲ ق) اشاره کرد.
نظام های فلسفی و کلامی در جهان اسلام نیز با وجود پاره ای اختلافات، بر پایه توحید شکل گرفته اند. مذاهب و مکاتب و فِرق درون عالم اسلام نیز پیش از هر چیز با این آموزه آزموده شده اند.
در مطالعات کنونی ادیان، مراد از توحید همان است که در
یهودیت و
مسیحیت و اسلام و در نظام های فلسفی مبتنی بر این ادیان وجود دارد، در برابر سایر تصورات از الوهیت در سنن دیگر دینی (مثلاً سرشت غیرشخصی خدا، حلول خدا در عالم، وجود نیروهای شر در کنار خدا)، مثل برخی صورت های
آیین هندو و
بودایی.
در تاریخ علم کلام اصطلاح «توحید» در ۴ معنای متفاوت به کار رفته است. این تصور که منظور از توحید در علم کلام تنها موضوع «یکتایی و بی‌همانندی» خداوند (توحید به معنای اخص) است، درست نیست. در مؤلفات بسیاری از متکلمان، توحید عنوان همۀ مباحث مربوط به ضرورت خداشناسی و راههای عقلانی و غیرعقلانی آن قرار داده شده که «توحید به معنای اخص» تنها یکی از آنها ست.
در مؤلفات پاره‌ای از آنها، حتی مباحث نبوت و معاد هم تحت عنوان توحید آمده است. هرکدام از متکلمان و یا فرقه‌های کلامی، موضوع توحید را مانند همۀ مسائل کلامیِ دیگر، از خاستگاه آن اوضاع و احوال اعتقادی، اجتماعی و سیاسی مطرح کرده‌اند که در عصر آنها و در محیط زندگی آنها وجود داشته است. آنان اهداف متفاوتی را از بحث و تألیف دربارۀ توحید تعقیب می‌کردند و به همین سبب، آنچه در عصرهای مختلف توحید نامیده می‌شد، معناهای متفاوت داشت.
در این مقاله نخست به ریشه‌های اصطلاح توحید در میان مسلمانان می‌پردازیم؛ سپس معانی متفاوت توحید در مؤلفات متکلمان را دسته‌بندی می‌کنیم و آن معناها را توضیح می‌دهیم.
پیش از آن‌که مسلمانان دربارۀ توحید نظریه‌پردازی کنند، این عقیده در میان آنان دیده می‌شود که تمام انسانها گونه‌ای شناخت فطری از خداوند دارند. شاید هم این تعبیرات بیش از هر منبع دیگر به آیه‌ای در قرآن کریم مستند بوده که در آن گفته شده، خداوند مردم را بر فطرت دینی سرشته است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللّٰهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...»
راویان شیعه از
امام باقر (علیه‌السلام) (د ۱۱۴ق) و
امام صادق (علیه‌السلام) (د ۱۴۸ق) نقل کرده‌اند که خدا هر انسانی را بر فطرت توحید (خداشناسی) می‌آفریند.
علاوه بر این، در قرآن کریم «
تفقه در دین» فریضه شمرده شده بود.
و بر مبنای آن فریضه، مؤمنان موظف بودند در
عقاید دینی و به خصوص خداشناسی فطری خود، آگاهانه توجه و تعمق نمایند، نکات مبهم آن را روشن سازند و موانع حفظ و رشد آن را بشناسند و شبهات بر آن را دفع کنند.
در میان فرقه‌های اعتقادی، ظاهراً پیش از همه «مرجئه» بودند که متوجه شدند شناخت فطری برای معرفت خدا کافی نیست و لازم است با استناد به وحی (قرآن کریم) این معرفت را کمال بخشید.
مباحث توحید نخست از بحث دربارۀ اسماء خدا شروع شد و سپس به بحث دربارۀ صفات خدا انجامید. تفسیر سورۀ اخلاص از قرآن به‌ویژه تفسیر واژۀ «
احد» و «صمد» که در این سوره به کار رفته، منشأ اختلاف فراوان در معنای توحید شده بود.
ظاهراً واژۀ توحید اولین‌بار به وسیلۀ
هشام بن حکم برای عنوان یکی از آثار او، به کار رفت.
جهم بن صفوان (د ۱۲۸ق)،
مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ق)،
هشام جوالیقی (د پس از ۱۸۳ق)، هشام بن حکم (د ۱۹۹ق)،
ابوالهذیل علّاف (ح ۲۳۰ق)،
نظّام و
ناشئ اکبر از نخستین کسانی بودند که در ارتباط با معنای «احد» به شرح توحید پرداختند.
از جمله نخستین
عقاید مکتوب در باب توحید که هم‌اکنون در دست ماست، آراء
ابوحنیفه (د ۱۵۰ق) است. توحید در نظر ابوحنیفه شامل همۀ
عقاید صحیح اسلامی است که یک مسلمان باید به آنها ایمان داشته باشد. «آنچه اساس توحید است و اعتقاد به آن صواب است، این است که «
مؤمن» بگوید: به خدا، فرشتگان، کتابها و
رسولان خدا و برانگیخته شدن پس از مرگ، ایمان آوردم و هر خیر و شر که پیش می‌آید، کار خداست و
حساب و
میزان و بهشت و دوزخ
حق است و خداوند تعالی یکتاست، ولی نه یکتایی عددی، بلکه به این معنا که شریک ندارد و فرزند نیاورده، و خود زاییده نشده است و اَحدی همتای وی نیست.
او به هیچ شیئی از اشیاء مخلوق شباهت ندارد و هیچ شیئی از مخلوقات هم شبیه او نیست. با اسماء و صفات «ذاتی» و «فعلی» اش جاودانه است». سپس ابوحنیفه به شرح یک یک صفات ذاتی خدا چون
حیات، قدرت و علم، و
صفات فعل او چون آفریدن، روزی رساندن و
انشاء و
ابداع می‌پردازد.
چنان‌که ملاحظه شد، ابوحنیفه ایمان به همۀ
عقاید پایه‌ای اسلام را توحید می‌نامد، اما نه
دلیل عقلی برای آنها اقامه می‌کند و نه
دلیل نقلی. ظاهراً او می‌خواهد فقط یک صورت‌بندی درون‌دینی از توحید بدهد و در عصری که کم‌کم اختلافات اعتقادی در میان مسلمانان شکل می‌گرفت (از نیمۀ دوم سدۀ ۲ق بب)، به مسلمانان به صورت واضح بگوید که اعتقاد صحیح در باب توحید کدام است و آنها چه
عقایدی باید داشته باشند. درواقع کار وی
تقریر و
تثبیت صحیح
عقاید اسلامی (تحت عنوان توحید) نزد مسلمانان بوده است. ابوحنیفه اعتبار مرجعیت خود در امور دینی را پشتوانۀ اعتبار این تقریر قرار می‌دهد و از استدلال عقلی و یا نقلی خودداری می‌کند و توسل به استدلال را شرط ایمان به
عقاید اسلامی نمی‌شمارد.
نمونه‌ای دیگر از متکلمان که صرفاً از موضع تقریر و تثبیت معنای درست توحید به این موضوع پرداخته‌اند، ابن بابویه (د ۳۸۱ق) است. این متکلم محدّث امامی در سدۀ ۴ق و در عصری زندگی می‌کرد که اختلافات اعتقادی فرقه‌های گوناگون مسلمانان شکل گرفته، و به اوج خود رسیده بود و ضرورت ایجاب می‌کرد هر فرقه‌ای
عقاید خود را در باب معتقدات بنیادین اسلام به صورت واضح و آشکار بیان کند تا از فرقه‌های دیگر متمایز شود و مرزبندی درون فرقه‌ای و برون‌فرقه‌ای آن کاملاً مشخص گردد و تکلیف اعتقادی پیروان هر فرقه مدوّن شود.
ابن‌بابویه در مقام بیان
عقاید اصلی
امامیه در باب خداشناسی بر می‌آید. او توحید را در معنایی که شامل همۀ معارف خداشناسی است، به کار می‌برد: «بدان اعتقاد ما (امامیه) در توحید این است که خدا واحد و احد است، مانند او چیزی نیست.
قدیم است، جاودانه است. خداوند شنوا، بینا، حکیم، قَیّوم، عزیز، قدّوس، عالم، قادر و غنی است. او را نه می‌توان
جوهر وصف کرد و نه
جسم و نه
صورت و نه
خط و نه
سطح و نه سنگینی و نه سبکی و نه سکون و نه حرکت و نه مکان و نه زمان. او از جمیع صفات آفریده‌هایش فراتر و بالاتر است. از دو حد ابطال و تشبیه بیرون است... نِدّ، ضدّ، شبیه و همسر ندارد. آفرینندۀ تمامی چیزها ست. جز او هیچ معبودی نیست. هم خلق و امر از آن او ست.»
ابن بابویه نیز در تقریر
عقاید امامیه در باب توحید، اعتبار مرجعیت دینی خود در میان امامیه را پشتوانۀ تقریر خود از توحید قرار می‌دهد و از استدلال عقلی یا نقلی خودداری می‌کند و از مؤمنان نیز تمسک به استدلال نمی‌طلبد.
نمونۀ دیگر از متکلمان که در باب توحید به استدلال‌های عقلی نمی‌پردازد و مباحث اسماء و صفات خداوند و غیره همه را توحید می‌نامد و با استناد به آیات و احادیث آنها را معنا می‌کند، ابن منده است.
تکیه بر واژۀ وحدانیت از اختصاصات ابن منده در این کتاب است.
چنان‌که از ۳ متن یاد شده به دست می‌آید، این قبیل بحث‌ها در باب توحید ۳ مشخصۀ اصلی دارد. نخست اینکه برای تعیین مرزهای درونی و بیرونی اسلام یا یک فرقۀ معین مانند امامیه صورت می‌گیرد. دوم اینکه در آنها هیچ‌گونه استدلال به کار برده نمی‌شود. سوم اینکه برای خدا هم
صفات ثبوتی قائل می‌شود و هم
صفات سلبی، هم از
تعطیل دوری می‌جوید و هم از تشبیه. تفاوت تقریر ابوحنیفه و ابن بابویه و ابن منده در این است که اولی همۀ
عقاید اسلامی را تحت توحید قرار می‌دهد، اما دو نفر دیگر اصطلاح توحید را تنها در
عقاید مربوط به خداشناسی به کار می‌برند.
این‌گونه مؤلفات نشان می‌دهد که مسلمانان در عصر تألیف این آثار، برای توحید معنایی وسیع‌تر از یکتایی خدا قائل بودند. ظاهراً این بدان سبب بود که در قرآن کریم اگرچه واژۀ «توحید» به کار نرفته، ولی همۀ معارف مربوط به خداشناسی در قرآن در زیر یک بینش فراگیر توحیدی به جهان مطرح شده است. این بینش تمامی آنچه را بعدها تحت عنوانهای
توحید ذات،
توحید صفات و
توحید افعال نامیده شد و همچنین توحید در عبادات را شامل می‌گردد. در حدیث نیز مطلب از همین قرار است.
در عصر تألیفات مورد اشارۀ ما این بینش فراگیر هنوز در میان مسلمانان شیوع داشت و وقتی می‌خواستند توحید را تقریر کنند، تقریباً همۀ
عقاید مربوط به ذات و صفات و افعال خدا و گاهی دیگر اعتقادات ناشی از آن را در تقریر خود می‌گنجاندند. در دوره‌های بعد که این بینش فراگیر دینی به ضعف گرایید و تخصص‌های علمی پیدا شد، از توحید غالباً معنای محدودتری فهمیدند. در این دوره‌های متأخر اصطلاحات دیگری چون «وحدت خالق» و یا «صانع»، «نفی الثانی»، «نفی کثرت و تعدد» و «نفی شریک» از سوی متکلمان پدید آمد که بیشتر محتوای سلبی داشتند و آن بینش فراگیر را نمی‌رساندند و تنها به موضوع یکتایی خدا مربوط می‌شدند، چنان‌که در بخش بعدی مقاله خواهد آمد.
معنای دوم توحید که در کلام اسلامی دیده می‌شود، عبارت است از نوعی خداشناسی که با استدلال عقلانی به دست می‌آید و تحصیل آن بر مکلفان
واجب است. این خداشناسی عقلانی ناظر به همۀ معارف ایمانی در باب خدای مسلمانان و حتی گاهی نبوت و معاد است. جهت‌گیری و هدف آن دسته از متکلمان که تحصیل عقلانی معارف ایمانی اسلامی را توحید می‌نامند، تصحیح خطاهای اعتقادی کم‌کم ظهور یافته در میان مسلمانان در باب تشبیه و تجسیم از طرفی، و نفی
عقاید شرک‌آمیز
مانویان،
مجوس،
نصاری و مانند آنها از طرف دیگر است.
این متکلمان معتقدند آنچه بر یک مسلمان واجب است، شناختن خدا و پیامبران خدا و مسئلۀ معاد و جز اینها، با استدلال‌های عقلانی است و تنها این شیوه است که مانع بروز تشبیه، تجسیم و یا تعطیل و مانند اینها می‌شود. این متکلمان، حتی مسائل و موضوعات مربوط به «
نظر» و «
معرفت» و «
عقل و توانایی عقل در فهم حقایق و درک وجود خداوند» و مانند اینها را چنان‌که شرح آن می‌آید، جزو مباحث توحید نامیده‌اند. این متکلمان «اهل التوحید» نامیده شدند.
که معنای تلویحی آن این بود که
عقاید مشبّهه و یا مجسّمه، توحید نیست، اگرچه صاحبان آن
عقاید نیز خود را موحد می‌دانسته‌اند.
برخلاف آثار پیشینیان، آثار این متکلمان مشحون از استدلال‌های عقلی یا نقلی در باب توحید است. در عین حال، این متکلمان هنوز از بینش توحیدی فراگیر قرآن متأثر هستند و در مباحث آنها هم موضوعات و مسائل ذات و صفات و افعال خداوند و گاهی سایر اعتقادات مبتنی بر آنها، همه تحت عنوان توحید قرار گرفته است.
ماتریدی در کتاب التوحید به بررسی استدلالی تقریباً همۀ
عقاید اسلامی در عصر خود پرداخته، و همۀ آن مباحث را توحید نامیده است. وی در این کتاب موضوعاتی چون ابطال
تقلید و وجوب معرفت دین با دلیل، و راههای استدلال، و دلیل
حدوث عالم و اسماء و صفات خدای تعالی، راههای اثبات یکتایی و بی‌مانندی خدا، رد اقوال ثنویه چون مجوس و رد آراء نصاری دربارۀ عیسی مسیح، ضرورت
بعثت انبیا، و معنای اسلام و ایمان و
قضا و قدر، همه را مسائل توحید شمرده است.
تقریباً یک سده پس از ماتریدی،
قاضی عبدالجبار که کلام معتزلی را به اوج تکامل استدلالی خود رساند، توحید را شامل ۵ باب می‌شمارد، به این ترتیب:
۱. اثبات راه خداشناسی؛
۲. پدیده‌ها باید پدیدآورنده‌ای داشته باشند؛
۳. صفاتی که این پدیدآورنده ذاتاً و بر سبیل وجوب شایستۀ آن است؛
۴. صفاتی که در هر حال و یا پاره‌ای از حالات باید از او نفی شود؛
۵. اینکه او در این صفات بی‌همتا ست و شریک ندارد.
او در شرح الاصول نیز همۀ مباحث مربوط به صفات ثبوتیه و سلبیۀ خدا را تحت عنوان اصل توحید (اولین اصل از اصول پنج‌گانۀ معتزله) می‌آورد و تنها بخشی از آن را با تعبیر «فی نفی الثانی» به توحید به معنای اخص اختصاص می‌دهد.
جالب‌تر این است که وی در مجلداتی از کتاب المغنی که تا کنون منتشر شده، تمامی مباحث مربوط به خداشناسی، مباحث فلسفی
شناخت (النظر و المعارف)، و موضوعاتی چون
دعا،
مسئلت، طلب و
اعجاز قرآن را از مسائل توحید دانسته است.
از دو اثر یادشدۀ قاضی عبدالجبار که وی در آنها مرتباً به آراء دو متکلم معتزلی برجستۀ پیش از خود، یعنی
ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) و
ابوهاشم جبایی (د ۳۲۱ق) استناد، و آنها را ابرام یا
نقد می‌کند، به دست می‌آید که در تفکر کلامی آنان نیز «توحید» معنای وسیع و اعم داشته، و تقریباً همۀ مباحث خداشناسی و حتی مقدمات معرفت‌شناختی آن مباحث را شامل می‌شده است.
اشعری نیز در مقالات الاسلامیین تحت عنوان «و هذا شرح قول المعتزلة فی التوحید و غیره» پس از آن‌که
عقاید اثباتی و تنزیهی معتزله را در باب خداشناسی بر می‌شمرد، می‌نویسد: این مجمل گفتار معتزله در (باب) توحید است که
خوارج و گروه‌هایی از
مرجئه و شیعه در این
عقاید با
معتزله شریک هستند.
شیخ تقی‌الدین ابوالصلاح حلبی (د ۴۴۷ق)، متکلم امامی در کتاب
تقریب المعارف، توحید را شامل همۀ مباحث خداشناسی دانسته است.
محمد بن حسن طوسی (د ۴۶۰ق)، متکلم و فقیه شیعی سدۀ ۵ ق در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد همۀ مباحث خداشناسی و نه تنها یکتایی و بی‌همتایی خدا را توحید می‌نامد.
پیش از وی
سیدمرتضی علم الهدی (د ۴۳۶ق)، متکلم امامی در
رسالۀ مختصرِ جمل العلم و العمل، از همۀ اصول اعتقادی پنج‌گانۀ امامیه (توحید، عدل، نبوت،
امامت و معاد) تحت عنوان «ما یجب اعتقاده فی ابواب التوحید» آنچه در ابواب توحید باید به آن معتقد بود، یاد می‌کند.
می‌توان اصول و مبانی استدلالی عقلانی متکلمان یاد شده در باب توحید به معنای خداشناسی استدلالی عقلانی را که در کتب آنها آمده است، به طور خلاصه چنین بیان کرد: طریق انسان برای رسیدن به حقیقت «
مشاهده»، «
خبر» و «
نظر» است. مشاهده و نظر نشان می‌دهد که همۀ اعیان (موجودات عالم) ملازم با حوادث هستند و متغیر و متحول‌اند. هرچه متغیر و متحول باشد، حادث است.
هرچه حادث است، نیاز به مُحدِث (پدیدآورنده) دارد. این محدث (خدا) باید قادر باشد، هر قادری باید عالِم باشد و آن‌که هم قادر و هم عالم است، «حیّ» است و آن‌که این صفات را دارد، «موجود» نامیده می‌شود. آن محدث (خدا) که دارای این صفات است، باید «قدیم» باشد وگرنه یک محدث دیگر لازم می‌آید و
تسلسل بدون نهایت پیش می‌آید که عقلاً ممتنع است. چنین موجودِ قدیم نمی‌تواند «ثانی» داشته باشد وگرنه ممکن است تمانع دو خدای قدیم پیش آید و این عقلاً قابل قبول نیست.
صفات این خدای قدیم نمی‌تواند معناهایی جدا از ذات او باشد وگرنه فرض
تجزیه و
ترکیب برای ذات خدا لازم می‌آید که عقلاً قابل قبول نیست. این خدا در هیچ معنای قابل تصور، نمی‌تواند «جسم» باشد. چون جسم بودن مستلزم تحول و تغیّر، و در نتیجه
حدوث است.
این اصول عقلانی در میان همۀ آن متکلمانی که دستگاه خداشناسی عقلانی را پدید آوردند و آن را برضد تجسیم، تشبیه و یا تعطیل که در میان مسلمانان شایع بود، به کار گرفتند و آن دستگاه معرفت عقلانی را توحید نامیدند، تقریباً مشترک است؛ (ماتریدی، قاضی، عبدالجبار، سیدمرتضی، نیز
طوسی،
الاقتصاد، فهرست موضوعات کتابها.)
سیدمرتضی و
شیخ طوسی چنان معنای وسیعی به توحید بخشیدند که آن را شامل مباحث عقلانی
لطف،
استطاعت، عدل، ضرورت عقلانی نبوت و
وجوب ارسال رسل و حتی ضرورت عقلانی نصب امام و ضرورت عقلانی تکلیف انسان از سوی خدا و در نتیجه عقلانی بودن استحقاق
ثواب و
عقاب از سوی خداوند نیز دانستند.
قبلاً ماتریدی نیز استدلال عقلانی برای ضرورت نبوت و وجوب تکلیف را جزو مباحث توحید شمرده بود
رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی (د ۵۳۶ ق) نیز که بنا بر عقیدۀ
مادلونگ و
مکدرموت تنها متن کامل موجود از آخرین مکتب معتزلی از وی باقی‌مانده است، تحت عنوان «الکلام فی التوحید» همۀ مباحث خداشناسی استدلالی عقلانی را از بحث حدوث اجسام تا اثبات محدِث (خدا) و بیان اوصاف وی به شیوۀ استدلال عقلی، تحت عنوان توحید (الکلام فی التوحید) قرار می‌دهد. اگرچه این متکلم معتزلی در بسیاری از موارد ادلۀ عقلانی پیشینیان خود را نقد می‌کند و ادلۀ عقلانی دیگری به جای آنها می‌نشاند.
در سدۀ ۷ق/ ۱۳م و پس از آن با متکلمانی مواجه می‌شویم که جهت‌گیری و هدف آنها در مؤلفات خود نه تقریر بدون استدلال
عقاید حقۀ ایمانی مسلمانان و نه بیان خداشناسی استدلالی عقلانی به عنوان یک فرضیه و یا برای مقابله با تشبیه و تجسیم است. آنان بیش از هر چیز به تکامل یک «علم مدوّن» به نام علم کلام می‌اندیشند که مانند سایر علوم مدون، مبادی و موضوع و مسائل ویژۀ خود را دارد و چون علم خداشناسی است، افضل علوم است.
آنان که بیش از متقدمان خود، از فیلسوفان مسلمان اثر پذیرفتند، آن موضوعات و مباحث را که پیشینیان آنها تحت عنوان «توحید» مطرح می‌کردند، تحت عنوان «الٰهیات» و یا «اثبات صانع» و مانند اینها مطرح می‌کنند و غالباً از توحید تنها معنای یکتایی و بی‌همتایی خداوند را (توحید به معنای اخصّ) اراده می‌کنند و این موضوع را تنها یکی از زیرمجموعه‌های عنوانهای یاد شده، قرار می‌دهند.
در این دوره
خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق) در
تجریدالاعتقاد و
علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) در شـرح آن ــ
کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ــ تقریباً همۀ موضوعاتی را که پیشینیان آنها تحت عنوان «ابواب التوحید» مطرح می‌کردند، در مقصد سوم از مقاصد شش‌گانۀ کتاب تحت عنوان «فی اثبات الصانع» مطرح می‌کنند و مبحث توحید در معنای اخص را هشتمین مسئله از مبحث صفات خدا قرار می‌دهند و تنها چند سطر دربارۀ آن می‌نویسند.
قاضی عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ق) در
المواقف، نه تنها مباحث پیشین توحید، بلکه مباحث نبوت، معاد و امامت را «
الٰهیات» می‌نامد و این عنوان را موقف پنجم از مواقف پنج‌گانۀ کتاب قرار می‌دهد و تنها یک بخش را به مباحث توحید در معنای اخص اختصاص می‌دهد و شارح این کتاب
جرجانی (د ۸۱۲ ق) نیز به شرح آن می‌پردازد.
تفتازانی (د ۷۹۳ق) نیز در کتاب
شرح المقاصد همۀ مباحث یادشده را تحت عنوان الٰهیات دسته‌بندی می‌کند.
در متون کلامی، در مقام بحث از توحید در معنای سوم (وحدت ذات باری تعالی) از وحدت معناهای متفاوت منظور شده است. «واحد بودن صانع و خالق»، «واحد بودن الٰه»، «واحدی الذات بودن»، «واحد بودن قدیم»، «واحد بودن
واجب‌الوجود بالذات و
شریک نداشتن او» معناهای متفاوت وحدت ذات خداوند است که متکلمان به آنها توجه کرده‌اند.
به نظر تفتازانی در باب بحث از وحدت ذات خداوند نزد معتزله بیش از هر چیز بر موضوع عدم امکان دو ذات قدیم تکیه کرده‌اند و اهل سنت بر موضوع عدم امکان دو ذات صانع یا خالق برای جهان.
متون کلامی این تفکیک را تأیید می‌کنند. ابوالحسن اشعری برای اثبات وحدت ذات خدا چنان استدلال می‌کند که عالم نمی‌تواند دو صانع داشته باشد. او اشاره‌ای به عدم امکان فرض دو ذات قدیم نمی‌کند.
ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق) نیز وحدت خداوند را به این معنا تفسیر می‌کند که صانع عالم «واحد» است.
شیخ مفید (د ۴۱۳ق) وحدت خداوند را وحدت در الوهیت،
ازلیت،
معبودیت و بی‌مانند بودن می‌داند و ادعا می‌کند جز
اهل تشبیه همۀ اهل توحید بر این معنا از وحدت
اجماع دارند.
ابومنصور ماتریدی تحت عنوان طرق التوحید نخست می‌گوید:
دهریه با همۀ اختلاف آراءشان در این موضوع اتفاق نظر دارند که آغازگر، واحد (واحد بادی) است. ثنویه نیز در این متفق‌اند که الحکیم الرحیم العلیم واحد است. اهل ادیان هم صفت قدم را برای واحد اثبات می‌کنند.
اما همۀ این گروهها در تفسیر واحد دچار خطا شده‌اند. وی می‌گوید: همۀ انسانها اجمالاً توحید را می‌شناسند، ولی فقط یک فرقه از اهل اسلام است که با جامعیت (بدون خطا) به توحید ملتزم شده است. وی سپس دربارۀ این معنا از توحید می‌نویسد، او
«ذات بی‌مانند» است که از هر صفت منزه است.
تفتازانی اگرچه نخست وحدت ذات خداوند را از
وجوب وجود او ناشی می‌داند و دو
واجب‌الوجود را
ممکن نمی‌شمارد، ولی سپس تحت عنوان «طرق المتکلمین فی نفی التعدد و الکثرة» بیش از هر موضوع روی وحدت در الوهیت (به معنای خلق و تدبیر عالم) و صفات الٰه (قدرت، علم، حیات و جز اینها) تکیه می‌کند و تعدد الٰه و شریک در الوهیت را عقلاً ناممکن می‌شمارد. اما وی صفات ثبوتی جدا از ذات را منافی با وحدت واجب‌الوجود و با الٰه نمی‌شمارد.
عضدالدین ایجی
و جرجانی (۸/۴۱) هم پس از بیان وحدت واجب‌الوجود از نظر
فلسفه مانند
اشعریان پیشین، وحدت الوهیت و وحدت الٰه را معنای یکتایی و بی‌همتایی خداوند از نظر متکلمان می‌شمرند.
در نظر قاضی عبدالجبار توحید در معنای اخص عبارت از «نفی الثانی» است. واحد بودن خداوند در نظر قاضی به معنای جزء نداشتن و مرکب نبودن نیست و واحد بودن خدا معنایش این است که او در صفات ثبوتی و سلبی خود هیچ شریک ندارد و بی‌مانند است.
سیدمرتضی و
شیخ طوسی معنای واحد بودن خدا را واجب بودن در قِدَم می‌دانند. به نظر آنان اشتراک در قدم موجب اشتراک در سایر صفات خدا ست و این مطلب به فرض تمانع می‌انجامد که عقلاً قابل قبول نیست.
رکن‌الدین ابن ملاحمی خوارزمی خداوند را به چند معنا «واحد» می‌نامد: واحد در الوهیت، واحد به معنای غیرقابل تجزیه، واحد به معنای بی‌مانند در صفات ذاتی، و واحد به معنای یگانۀ واجب‌الوجود بالذات.
خواجه نصیرالدین
طوسی (د ۶۷۲ ق) و علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) وحدت خداوند را عدم امکان شریک در وجوب وجود می‌دانند.
برای اثبات توحید در معنای سوم (واحد بودن ذات باری تعالی) متکلمان برهانهای متعدد آورده‌اند که مهم‌ترین آنها این ۴ برهان است:
برهان تمانع،
برهان امتناع دو قادر بالذات، برهان مبتنی بر وجوب وجود (برهان محال بودن تعدد واجب‌الوجود بالذات)، و
برهان سمعی. برهان اول و دوم و چهارم از سوی آن دسته از متکلمان است که همۀ دستگاه عقلانی خداشناسی اسلامی را توحید می‌نامیدند که از سوی متکلمان اشعری مسلک نیز مورد استفاده قرار گرفته است. اما برهان محال بودن تعدد واجب‌الوجود بالذات تنها از سوی پاره‌ای از آنها به کار گرفته شده است.
در حالی‌که مثلاً ابن ملاحمی
یا خواجه نصیرالدین
طوسی و علامۀ حلی به عنوان متکلم با این برهان
استدلال می‌کنند.
عضدالدین ایجی و جرجانی این برهان را برهان حکما یا فلاسفه می‌نامند و در مقابل آن برهان متکلمان را قرار می‌دهند که برهان تمانع است.
تقریرهای مشهور این برهانها در علم کلام به اختصار عبارت است از:
از این برهان تقریرهای متفاوت به عمل آمده است که در اینجا به تقریر
ابوالحسن اشعری و تقریر قاضی عبدالجبار به عنوان دو نمونه از متکلمان پیرو سنت و متکلمان عقل‌گرا اشاره می‌شود. اولی برهان تمانع را برای اثبات واحد بودن صانع که از نظر او همان الٰه قدیم است، اقامه کرده است و دومی آن را برای اثبات واحد بودن قدیم بالذات.
تقریر اشعری از برهان تمانع: صانع اشیاء (جهان) الٰه قدیم، واحد است چون اگر بیش از واحد باشد، می‌توان برای هرکدام از آنها یا هردو آنها «عجز» فرض کرد. فرض
عجز بدین‌گونه پیش می‌آید که ممکن است یکی از آن دو مثلاً احیاء یک انسان را
اراده کند و دیگری میراندن او را، در این صورت چون ممکن نیست ارادۀ هر دو محقق شود، یا ارادۀ یکی از آن دو محقق می‌شود، یا ارادۀ هیچ‌کدام تحقق پیدا نمی‌کند. در صورت نخست آن‌که اراده‌اش محقق نمی‌شود، عاجز است و در صورت دوم هر دو عاجز هستند. در حالی‌که برای الٰه قدیم نمی‌توان عجز فرض کرد.
تقریر قاضی عبدالجبار از برهان تمانع: اگر ذات قدیم دیگری غیر از ذات قدیم خداوند موجود باشد، باید از هر حیث «مِثْلِ» او باشد، چون مشارکت در صفت قِدَم که صفت ذاتی خداوند است، مستلزم مشارکت در سایر صفات ذاتی او خواهد بود. در این صورت همان‌طور که خداوند قادر مطلق بالذات است، آن ذات دیگر نیز باید قادر مطلق بالذات باشد. حال اگر یکی از این دو قادر مطلق، فعلی را اراده کند و دیگری ضد آن فعل را، تمانع لازم می‌آید.
در صورت تمانع اگر مراد هر دو محقق شود،
اجتماع ضدّین لازم می‌آید که وقوع آن محال است و اگر مراد هیچ‌کدام از آن دو واقع نشود، معلوم می‌شود هیچ‌کدام از آن دو قادر مطلق بالذات (الٰه) نیست و اگر ارادۀ یکی از آن دو بر دیگری غلبه کند و مراد او واقع شود، در این صورت معلوم می‌شود آن قدیم غالب، قادر مطلق بالذات و «الٰه» است و قدیم مغلوب قادر مطلق بالذات نیست و قدرت او باید به منشأ غیر از خود او منسوب باشد، در حالی که چنین موجودی غیر از جسم نمی‌تواند باشد؛ و چون ممکن نیست خالق عالم جسم باشد، پس آن قادر مغلوب نمی‌تواند خالق عالم و الٰه باشد و بدین‌ترتیب فرض بیش از یک ذات قدیم ممکن نیست.
چنان‌که در برهان تمانع ذکر شد، اگر قدیم بالذاتِ دیگری غیر از ذات قدیم خداوند موجود باشد، باید از هر حیث و از جمله در قادر بالذات بودن مثل او باشد. مقتضای عقلانی این حقیقت آن است که هرچه برای یکی از آن دو قادر بالذات «مقدور» باشد، عیناً برای دیگری هم مقدور باشد، حال یک مقدور معین را به کدام‌یک از آنها باید نسبت داد، اگر تنها به یکی از آنها نسبت داده شود، مستلزم این است که از دیگری نفی شود و اگر به هر دو منسوب شود، مستلزم این است که از هر کدام از آن دو به تنهایی نفی شود. نتیجه این است که نمی‌توان مقدور واحد را به دو قادر بالذات نسبت داد. پس فرض دو قادر بالذات برای مقدورات (اعیان موجودات) محال است.
شاید نخستین متکلمی که از ذاتی بودن وجوب وجود خدا برای یکتایی و بی‌همتایی او (توحید در معنای اخص) استفاده کرده است،
نوبختی باشد. این برهان در کتابهای متکلمان اشعری به حکما نسبت داده شده است.
از این برهان نیز تقریرهایی متفاوت به عمل آمده که خلاصۀ آن را آن‌گونه که علامۀ حلی تقریر کرده است، می‌آوریم: خداوند واجب‌الوجود است، واجب‌الوجود واحد است و شریک‌بردار نیست.
شرح این برهان چنین است: اگر دو واجب‌الوجود فرض شوند که با یک مابه‌الامتیاز از یکدیگر متمایز نشوند، تعدد منتفی است و مدعای وحدت صادق است و اگر آن دو با یک مابه‌الامتیاز از یکدیگر متمایز و متعدد شوند، در این‌صورت هر دو مرکب خواهند بود و هر مرکبی ممکن‌الوجود است. در حالی که مفروض ما این است که خدا واجب‌الوجود است. این
خلف است، پس واجب‌الوجود شریک‌بردار نیست.
پاره‌ای از متکلمان آیات قرآن را که در آنها یکتایی و بی‌همتایی خداوند بیان شده است، دلیل وجود اعتقاد به یکتایی و بی‌همتایی خدا دانسته‌اند.
در سدۀ ۸ ق/۱۴م،
ابن تیمیه با نگارش‌های بسیار گسترده کوشش کرد «توحید» را بار دیگر در همان معنای وسیع مطرح کند که در قرآن کریم آمده است. او معتقد بود متکلمان، چه معتزله و چه
اشاعره با بحث‌های کلامی خود معنای توحید قرآنی را تحریف کرده‌اند. به نظر وی، متکلمان توحید را در «توحید ذات» و «توحید صفات» و «توحید افعال» منحصر کرده‌اند و مشهورترین معنای توحید هم نزد آنان همین معنای سوم است که با برهان تمانع و برهانهای دیگر بر آن استدلال نموده‌اند. توحید متکلمان «توحید ربوبیت» است؛ اما مهم‌تر از آن، «توحید الوهیت» است.
این توحید یکتا و بی‌همتا شمردن خداوند در «عبادات» و «
استسلام» در برابر او ست که همۀ پیامبران بدان دعوت نموده‌اند. این توحید حق خداوند بر ذمّۀ بندگان است.
طرق توحید در عبادات تنها با «
شرع» و
تبعیت از
رسول معلوم می‌شود و نه از طریق هوی آنچه دل انسان می‌خواهد و ابتداع که بعدها در میان مسلمانان شایع شد.
ابن تیمیه در آثار گوناگون خود برای شرح توحید الوهیت به بحث دربارۀ اعمالی چون
توسل به پیشوایان دین،
زیارت قبور صالحان، شفاعت‌طلبی از انبیا و اولیا و مانند اینها می‌پردازد و معنا و مقصودهای صواب و ناصواب در این موضوعات را بر مبنای توحید الوهیت، با استناد فراوان به آیات قرآن و احادیث شرح می‌دهد.
آراء و آثار کلامی ابن‌تیمیه (ه م) اگرچه در حیات وی موجب چالش‌های فراوان و منشأ آزارها و رنج‌های بسیار برای او گردید، ولی بعدها بسیار مورد توجه و پیگیری قرار گرفت و به تشکل جنبش عظیمی کمک کرد که از آن به «
سلفیّه» تعبیر می‌شود. این جنبش در سدۀ ۱۲ق/۱۸م، به وسیلۀ
محمد بن عبدالوهاب تعقیب شد.
وی نیز مسئلۀ توحید در الوهیت و عبادات را با قوت فراوان مطرح کرد و بر آراء وی فتاوی و اقدامات عملی‌ای مترتب شد که موجب اختلافات و نزاع‌های اسف‌بار در جهان اسلام گردید.
او نیز این توحید را در عنوان کتاب معروف خود حق خداوند بر بندگان نامید: التوحید الذی هو حق‌الله علی العبد. بازگشت
محمد عبده به معنای دوم توحید: محمد عبده (د ۱۳۲۳ق) در
رسالة التوحید دوباره به شیوۀ متکلمان عقل‌گرای گذشته بازگشت می‌کند و تمامی مباحث عقلانی خداشناسی، نبوت و معاد و
اخلاق اسلامی را توحید می‌نامد.
پاره‌ای از فیلسوفان مسلمان متأخر با یک رویکرد کلامی جدید گفته‌اند: آموزه‌های اعتقادی و عملی اسلام بر پایۀ
جهان‌بینی توحیدی استوار شده است. به نظر آنان جهان‌بینی توحیدی یک جهان‌بینی مذهبی است که در مقابل جهان‌بینی علمی و فلسفی قرار دارد. «جهان‌بینی توحیدی یعنی اینکه جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی براساس خیر، جود و رحمت، و رسانیدن موجودات به کمالات شایستۀ آنها استوار است.» جهان‌بینی توحیدی، جهان «یک قطبی» و تک‌محوری است. جهان‌بینی توحیدی یعنی جهان ماهیت «از اویی» (انّا للّه) و «به سوی اویی» (انّا الیه راجعون) دارد.
واژۀجهان‌بینی ترجمۀفارسی واژۀآلمانی «Weltanschauung» است که پیدایش و رواج آن در فرهنگ جدید بشر به ۳ قرن اخیر مربوط می‌شود.
کاربرد این واژه در آموزه‌های اسلامی که سابقاً با رویکرد کلامی یا فلسفی و یا عرفانی سنتی از آنها یاد می‌شد و پدید آمدن واژۀ مرکب «جهان‌بینی توحیدی» در فرهنگ مسلمانان که درواقع خداشناسی اسلامی را گونه‌ای بینش (خوانش جهان) معرفی می‌کند، جدید است.
در میان دانشمندان
عقاید معروف است که توحید دارای چهار شاخه اصلی است که عبارتند از:
۱ - توحید ذات
۲ - توحید صفات
۳ - توحید عبادت (یعنی پرستش تنها شایسته ذات پاک خدا است)
۴ - توحید افعال.
هر یک از این شاخه‌ها نیز به شاخه‌های دیگر تقسیم می‌شوند.
به همین نسبت، شرک نیز دارای شاخه‌های گوناگون است،
شرک در ذات به این معنا که معتقد باشیم خدا در ذاتش بیش از یکی است، مثل عقیده دوگانه پرستان که اعتقاد به
اهریمن خدای شرور و بدیها، و یزدان خدای خیر و نیکی‌ها است، و مثل عقیده تثلیث مسیحیان که معتقدند که خدا همان «اب، ابن و روح القدس» است و این سه در عین آن که سه است، یکی شده و درهم آمیخته شده‌اند .
شرک در صفات مانند این که بگوییم، صفات خدا جدای از ذات خدا است .
شرک در عبادت، یعنی در پرستش برای خدا شریک قایل شویم، که غالبا مبارزه پیامبران با مشرکان، در مورد همین شرک بود، که آنها در پرستش، چیزهای دیگر را نیز می‌پرستیدند، و آن را شریک خدا قرار می‌دادند.
شرک افعالی که در مقابل توحید افعالی قرار گرفته، به این معنا که اعتقاد داشته باشیم موجود دیگری در آفرینش پدیده‌ها، یا در ربوبیت و اداره و تدبیر نظام جهان با خدا شرکت دارد. همچنین در
مالکیت و حاکمیت جهان. بنابراین باید از هرگونه شرک پرهیز نمود، تا بتوان در پرتو توحید ناب حرکت کرد.
شرک به قدری مورد
نفرت است که به طور جدی باید از آن -حتی به اندازه یک لحظه پرهیز کرد، چنان که پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) به یکی از یارانش به نام
عبدالله بن مسعود فرمود: «ایاک ان تشرک بالله طرفة عین، و ان نشزت بالمنشار او قطعت او صلبت او حرقت‌بالنار"؛ از همتا قراردادن برای خدا حتی به اندازه یک چشم به هم زدن اجتناب کن، هرچند با اره تو را بریده بریده کنند، یا تو را قطعه قطعه نمایند، یا به دار آویزند و یا در آتش بسوزانند.»
مردی به محضر
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) آمد و پرسید: بالاترین مرحله علم چیست؟ پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) در پاسخ فرمود: «شناخت خدا آن گونه که شایسته او است.» آن گاه در توضیح افزود: «این که بدانی خدا نه مثلی دارد، نه شبیهی، و او را به عنوان معبود واحد، خالق، قادر، اول، آخر، ظاهر و باطن بشناسی، که نه همتایی دارد و نه مانندی، این است حقیقت معرفت خدا.»
هنگام
جنگ جمل که آتش جنگ به شدت شعله ور بود، مردی جلو آمد و گفت: «ای امیرمؤمنان! آیا تو می‌گویی خداوند واحد است؟» در این هنگام سپاهیان به او حمله و انتقاد کردند که اکنون چه وقت این سؤال است، حضرت علی (علیه‌السلام) به سپاهیان فرمود: او را به حالش بگذارید، آنچه که این عرب از ما می‌خواهد، ما از گروه دشمن می‌خواهیم و به خاطر آن می‌جنگیم. سپس فرمود: ای اعرابی! این که می‌گوییم خدا واحد است چهار معنا دارد که دو معنای آن ناروا، و دو معنای آن صحیح و ثابت است، اما آن دو معنای ناروا:
۱: این که کسی بگوید خدا واحد است و مقصودش واحد عددی باشد، یعنی یکی که دو ندارد، در صورتی که خدا یکتایی است که نداشتن دومی برای او تصور ندارد، بنابراین داخل در اعداد نمی‌شود.
۲: کسی بگوید خدا واحد است و منظورش از واحد، نوعی از جنس باشد، این نیز درست نیست، زیرا مفهومش شبیه تراشی برای خدا است.
اما آن دو معنای صحیح، یکی این است که او یکتا است و هیچ گونه شبیه ندارد، دوم این که بگویی او «احدی المعنی» است، یعنی ذات او نه در
وجود خارجی و نه عقل و
وهم قابل تقسیم و تجزیه نیست.
نظریۀ توحید در معارف
صوفیانه از چند جهت قابل بررسی است:
۱. از جهت
سلوک عملی و معرفتی انسان به سوی خدا؛
۲. از حیث وجودی و رابطۀ خدا با
عالم هستی؛
۳. در پیوند با نظریۀ انسان کامل.
در
تصوف آغازین، مهم‌ترین دغدغۀ صوفیان ایجاد رابطه با خدا بود. با توجه به وحدانیت خداوند، این رابطه به سیر از کثرت به وحدت تفسیر می‌شود که لازمۀ آن نفی کثرت در انسان، با
تطهیر او از اندیشۀ غیرحق و اعراض از آفات طبع است.
پس برای وصول به خداوند پاک و یگانه، باید پاک و منفرد شد، زیرا به باور صوفیان او که فرد و یگانه است، بندۀ خود را فرد و یگانه می‌خواهد.
هنگامی که قلب انسان از تعلقات مجرد شـود، پذیـرای نور توحیـد می‌گـردد و از این نـور ــ که نور وحدانیت است ــ علم توحید برای او حاصل شود.
از همین‌روی، یکتا گفتن خداوند «توحید اقرار»، و یکتا شدن برای خدا «توحید معرفت» خوانده شده است و دو مقام
تفرید و
تجرید نیز از منازل و مقامات توحید به شمار آمده‌اند.
همچنین با توجه به مراتب معرفت، متناسب با ۳ مرتبۀ
علم‌الیقین،
عین‌الیقین و
حق‌الیقین، توحید را دارای ۳ مرتبۀ عام، خاص و اخص دانسته‌اند.
در همین زمینه،
ابوالحسین نوری در بحث از مقامات دلها (صدر،
قلب، فؤاد، لُبّ)، نهان‌ترین مرتبۀ دل، یعنی لُبّ را جایگاه توحید می‌داند و معتقد است که ۳ مرتبۀ پیشین که به ترتیب جایگاه معرفت، ایمان و اسلام‌اند، مترتب بر یکدیگرند.
صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ق) نیز در تعریف حق‌الیقین، به احدیت جمع انسان اشاره می‌کند که با آن می‌تواند تجلی جمعی احدی را برتابد؛ همان تجلی که بنابر حدیث قدسی، آسمان و زمین گنجایش آن را ندارد و تنها دل مؤمن پذیرای آن است.
به همین سبب، قلب جایگاه توحید به شمار آمده است که حق تعالی در آن ساکن است.
مطابق تأویلی که از امام صادق (علیه‌السلام) دربارۀ آیۀ ۱۶۰ سورۀ اعراف نقل شده است،
اولین چشمه‌ای که از
معرفت می‌جوشد، چشمۀ توحید است.
از این تعابیر معلوم می‌شود که توحیدْ معرفتی خاص و پنهانی است و به همین سبب، موحدان شایستگی آن را دارند که بر آنان نام عارف اطلاق شود.
حکیم ترمذی توحید را سرّی می‌داند که تنها با هدایت و تأیید الٰهی نصیب انسان می‌شود.
روزبهان بقلی نیز در بیان اصل توحید به اقسام ده‌گانه‌ای اشاره می‌کند که در نهایت به سرّ ختم می‌شود.
و بر آن باور است که پس از مقام سرّ مقامی نیست و موحد در این مقام به سبب بصیرتِ سرّش به کشف انوار حق نایل می‌آید و از جلالت صفات و عجایب اسرار الٰهی مطلع می‌شود.
از دیدگاه وی، مقام سرّ در توحید، آخرین درجه در
عبودیت، و نخستین درجه در ربوبیت است. کسی که به مقام سرّ نرسد، نمی‌تواند عبودیت را از ربوبیت تفکیک کند و به همین سبب، برای او در مقام اتحاد، دعوی «انانیت» باقی می‌ماند، در حالی که واصل به سرّ توحید، از این دعوی خالی است.
افزون بر تفرید و تجرید،
اخلاص نیز از جهاتی با توحید مرتبط است: نخست از این‌رو که هر دو به مقام سرّ مربوط می‌شوند. اخلاص سرّی از اسرار الٰهی است که در دل بندۀ محبوب حق به
ودیعه گذاشته می‌شود و نتیجۀ آن تطهیر سرّ و باطن از ماسوی‌الله است،
و توحید محض نیز همچون اخلاص به طهارت دل می‌انجامد.
ارتباط مفهومی توحید با اخلاص در رسائل جنید (د ۲۹۸ق) نیز مشهود است. وی معتقد است که سالک با اخلاص به تولای خاص الٰهی نایل می‌شود و در نتیجه، به جای عبادت نفسانی (عبادت نفوسیه)، خدا را با وحدانیت (عبادت وحدانیه) می‌پرستد و به توحید خاص گام می‌نهد.
جنید همچنین در عباراتی که یادآور بخش‌هایی از نخستین خطبۀ نهج‌البلاغة است، به پیوند توحید و معرفت اشاره می‌کند و آغاز بندگی خداوند را شناخت او، و اصل شناخت حق را توحید او، و سررشتۀ (لطایف اشرفی، دهلی، ۱۲۹۷ق.)توحید را نفی صفات می‌داند که از طریق آن می‌توان به او راه یافت.
البته در خطبۀ امام علی (علیه‌السلام) به جای نظام توحید، کمال اخلاص، عامل نفیِ صفات دانسته شده است (خطبۀ اول)، زیرا صفات،
کثرت را در
ذهن تداعی می‌کند که با حقیقت توحید منافات دارد. از این‌رو، اخلاص در مفهوم نظری خود، معادل توحید و به معنی تنزیه حقیقت احدی از شایبۀ کثرت است.
سورۀ توحید نیز به سبب آن‌که معانی توحیدی بدون اوصاف و اضافات، و به شکلی خالص در آن آمده است، سورۀ اخلاص نامیده شده است.
سیدحیدر آملی از قول برخی
مشایخ، تقسیمات پنج‌گانه‌ای از توحید را بازگو می‌کند که مرتبۀ چهارم آن مرتبۀ اخلاص، یعنی نفی صفات از ذات، و مرتبۀ پنجم آن مشاهدۀ
ذات مجرد از اعتبارات است.
دو واژۀ توحید و اخلاص از جهت متعدی بودن با یکدیگر شباهت دارند. عزیزالدین نسفی با تأکید بر مفهوم لغوی توحید (یکی کردن) نتیجه می‌گیرد که در مفهوم توحید، کثرت لحاظ شده است، زیرا «یکی را یکی نتوان کرد، چیزهای بسیار را یکی توان کردن.»
بدین‌ترتیب، توحید با شناخت اختلاف و تفاوت شروع می‌شود که فراسوی آن وحدت و انسجام است.
در تعریف جنید از توحید، یعنی «افراد القدم عن‌الحدوث»،
نحوۀ ارجاع کثرت به وحدت، با تنزیه قدیم از نقایص حدوث تعریف شده است.
روزبهان بقلی همین معنی را در توضیح مقام اخلاص بازگو کرده است که در آن، با اِفراد توحید و اخلاصِ در معرفت، حجاب‌هایی که سالک را از درک اسرار توحید باز می‌دارد، کنار می‌رود. در این مقام، سالک با بذل هستی و عدم التفات به حادثات، مقام اخلاص را درک می‌کند. وی این توحید را توحید قِدَم می‌نامد.
بذل هستی در کلام روزبهان، اشاره به نظریۀ فنا در توحید دارد که جنید در مبحث اخلاص و توحید از آن یاد می‌کند و آن را غایب و مفقود شدن عبد در توحید حق می‌داند.
به باور او، عالی‌ترین مرتبۀ توحید آن است که انجام بنده به آغازش برگردد و چنان باشد که بود.
حالِ عبد در این بازگشت، همان حال ذریۀ آدم در میثاق الست است که در آن به صورت شبحی در پیشگاه الٰهی حضور می‌یابد، در حالی که در اعماق دریای توحید فرو رفته و نابود شده است و حق تعالی هرگونه که می‌خواهد تدبیر خود را دربارۀ او اجرا می‌کند.
ابن عربی تعریف جنید از توحید (افراد القدم عن‌الحدوث) را نقد می‌کند و در زمینۀ
تجلی ربوبیت اظهار می‌دارد که این تعریف مستلزم جدایی میان عبد و رب است، حال آن‌که در توحید ربوبی، عبد نه عبد است و نه رب، بلکه در حالتی بینابین، بدون تقید به عبد و رب قرار دارد. به تعبیر دیگر، با مشاهدۀ تمایز میان عبد و رب، توحید محقق نمی‌شود، زیرا اطلاق توحید احدی ذاتی اقتضا می‌کند که در مقابل آن غیری وجود نداشته باشد. در نتیجه، تمایزی هم میان قدیم و حادث وجود نخواهد داشت. پس توحید جنید، توحید مقید است، نه مطلق.
ابن عربی در شرح تجلی توحید، آن را چنین تعریف می‌کند که توحید آن است که حق تعالی خود ناظر و خود منظور باشد. وی این تجلی را نهایت توحید می‌داند،
و از آخرین مرتبۀ توحید پس از توحید حال، با تعبیر «توحید مشاهده» یاد می‌کند که در آن اشیاء از حیث وحدانیت مشاهده می‌شوند، یعنی وحدت و کثرت در حق دیده می‌شود.
بدین‌ترتیب، ره‌آورد توحید مشاهده است. در همین زمینه روزبهان بقلی اظهار می‌دارد که صفای توحید در انبیا تا بدانجاست که
هیکل جسمانی آنان نیز تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد و به سبب آن‌که چشم و
روح ایشان یکی می‌شود، آنان با چشم ظاهری‌شان حق را رؤیت می‌کنند.
اما سالکان برای درک توحید باید بدایاتی را طی کنند که این بدایات همان نور فطرت و اسلام است که در قرآن و حدیث بدان اشاره شده است. روزبهان بقلی در «
لوامع التوحید» افزون بر بدایات، اصول توحید را نیز بازگو می‌کند که بدین قرار است:
قبض، بسط،
سکر،
صحو،
فنا،
بقا،
انبساط،
اتحاد،
استقامت و سِرّ. از دیدگاه وی سخت‌ترین مقام در توحید، مقام قبض است، چرا که ارواح در این مقام از شدت قداست پروردگار ذوب می‌گردند، و اشباح در زندان هیبت حق محبوس می‌شوند.
اصول توحیدی که روزبهان بقلی برمی‌شمرد، جملگی از منازل سلوکی است که خواجه عبدالله انصاری پیش از او، برای وصول به آخرین منزل از قسم نهایات، یعنی توحید برشمرده است.
بدین‌ترتیب، منازل پیشین چون توکل و تجرید، مقدمۀ وصول به نهایت توحید است. اما بدایت توحید، همان‌گونه که برای عامۀ مردم با اقرار زبانی محقق می‌شود،
برای سالکان نیز از ذکر آغاز می‌گردد.
حکیم ترمذی معتقد است که خدا از بندگان خود که توحیدگوی او هستند، مسرور می‌شود و به یمن همین سرور است که آنها را از موهبت توحید برخوردار می‌کند.
از این‌رو، صوفی در سیر خود به سوی احدیت ذات، از ذکر
تهلیل آغاز می‌کند که کلمۀ توحید و اخلاص است .
عبدالقادر گیلانی نیز تهلیل را بذر توحید می‌داند که گاه به صورت قول
و گاه مقرون به علم
آمده است.
با مداومت این ذکر، صورت توحید در دل قرار می‌گیرد و سرّ توحید در لوح دل نقش می‌بندد، تا آن‌جا که سالک به کشف وحدانیت نایل می‌شود.
نجم‌الدین رازی مقام وحدانیت را شأن توحید خواص و مقام متوسط می‌داند و در توضیح آن می‌گوید که وحدانیت حالتی است که به ارادۀ حق در آینۀ دل متوسطان نمایان می‌شود؛ اما مقام سوم را مقام وحدت می‌نامد و معتقد است که این مقام به حضرت ختمی مرتبت (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و برخی از خاصان اولیای محمدی اختصاص دارد.
در حالی که
ابوحامد غزالی تفاوت توحید عوام و خواص را در تفاوت تهلیل آنان می‌داند و «لاالٰه الااللّٰه» را توحید عوام، و «لاهو الا هو» را توحید خواص می‌شمرد.
ابن عربی از ۳۶ تهلیل قرآنی، ۳۶ مقام در توحید را استنباط می‌کند،
و از زبان سالکی که در حضرت لوح توحید راه یافته، مقامات مقربان را به گونه‌ای که با همین توحیدهای ۳۶ گانه منطبق است، بیان می‌کند. در این مسیر، سالک برای درک هر یک از مقامات توحید، باید حجابی را کنار بزند و با کنار زدن هر حجاب توحیدی دیگر بر او نمایان می‌شود.
نام حجابها و توحیدهای ۳۶ گانه بدین قرار است: حجاب
نعمت و توحید
رحمت،
حجاب ابدیت و توحید قیومیت،
حجاب انوار و توحید اسرار،
حجاب
نسبت و توحید
مشیت،
حجاب
افادت و توحید شهادت،
حجاب
شفع و توحید
جمع،
حجاب خلق و توحید حق،
حجاب امر و توحید سرّ،
حجاب ترک و توحید مُلک،
حجاب
سیادت و توحید عبادت،
حجاب
تولی و توحید تجلّی،
حجاب
وراثت و توحید
استغاثه،
حجاب اسلام و توحید
اعلام،
حجاب قرع الباب و توحید اسباب،
حجاب اعمال و توحید انزال،
حجاب مسمی و توحید اسماء،
حجاب
اختبار و توحید اختیار،
حجاب اطلاع و توحید
اتّساع،
حجاب
اتّباع و توحید
استماع،
حجاب ریب و توحید غیب،
حجاب قدم و توحید کرم،
حجاب
تسلیم و توحید
تعظیم،
حجاب نعلین و توحید کونین،
حجاب
ثنا و توحید
فنا،
حجاب مُنّت و توحید منّت،
حجاب
عرض و توحید
خفض،
حجاب
عفو و توحید صَرف،
حجاب
سریر و توحید
مصیر حجاب مِلک و توحید افک،
حجاب خلاص و توحید اخلاص،
حجاب عبادت و توحید سیادت،
حجاب نار و توحید
استغفار،
حجاب اشراف و توحید اوصاف،
حجاب شرک و توحید ملک،
حجاب احسان و توحید ایمان،
حجاب
کفالت و توحید
وکالت،
ترکیب نفی و اثبات تهلیل، اشاره به کنار زدن حجابها و ظهور توحید دارد. از دیدگاه صوفیان حرف نفی در تهلیل، نه‌تنها نفی اصنام ظاهری و باطنی، بلکه نفی ماسوی‌الله است.
در خداشناسی صوفیه، توحید به تنزیه مطلق حق گرایش دارد، به گونه‌ای که حتی از توحید نیز نمی‌توان سخن گفت.
حلاج در مناجات‌های خود خداوند را از آنچه موحدان در توحیدش می‌گویند، منزه می‌داند.
از دیدگاه وی سخن گفتن از توحید با حقیقت آن منافات دارد، زیرا وقتی بنده‌ای از توحید خدا سخن بگوید، خود را اثبات کرده است و کسی که خود را اثبات کند،
شرک خفی آورده است.
به همین سبب، توحید را نمی‌توان از راه تعلیم ظاهری فرا گرفت، زیرا آنچه معلم در توحید بگوید، نشان از غیر دارد و هرجا که نشانی از غیر باشد، در مقایسه با توحید ناب شرک محسوب می‌شود.
شبلی تا بدانجا پیش می‌رود که حتی تصوف را در جنب توحید، شرک می‌داند، زیرا در تصوف دل از رؤیت غیر باز داشته می‌شود، در حالی که غیرحق وجود ندارد.
در عرفان ابن عربی، حق در مرتبۀ احدیت ذات، حتی از اسماء و صفات نیز منزه است،
و حجاب عزت بر احدیت، او را در تنزیه مطلق باقی گذاشته است.
از جمله منازلی که ابن‌عربی باب ۲۷۲
الفتوحات المکیة را به شرح آن اختصاص داده، منزل تنزیه توحید است.
او مقصود خود را از این عنوان به دو وجه بیان می‌کند: یکی آن‌که متعلق تنزیه توحید باشد، نه حق؛ یعنی توحیدی که به حق نسبت می‌دهیم، از اینکه به غیرحق نسبت داده شود، منزه است. پس در اینجا توحید تنزیه می‌شود. وجه دیگر آن‌که خداوند منزه است از اینکه مخلوق او را به توحید تنزیه کند، زیرا او خود را به تنزیه توحید تنزیه می‌کند، نه به واسطۀ مخلوق.
آنچه
خواجه عبدالله انصاری، حلاج و دیگر صوفیان متقدم در بحث از توحید بیان کرده‌اند، بیشتر متوجه تنزیه حق از توحید غیر است و نه تنزیه خود توحید. ابن عربی افزون بر مطلب اول، خود توحید را هم منزه می‌داند، زیرا توحید حق از تمامی وجوه، توحید ذات است و غیرحق نه در
لفظ و نه در
معنی با این توحید وصف نمی‌شود.
اوحدالدین بلیانی نیز در
رسالۀ مختصر خود دریافتی کاملاً عرفانی از توحید ارائه می‌دهد که بیشتر مبتنی بر تنزیه است.
در میان اذکار صوفیه، ذکر «هو» به سبب دلالت بر ذاتی غایب و بی‌نشان، جایگاه خاصی در تنزیه توحید دارد.
توحید در هستی‌شناسی عرفانی آن است که صفت
وجود از غیرحق نفی شود. از این روی، گفته‌اند که «التوحید اسقاط الاضافات.»
ابن عربی اصطلاح توحید وجود را دربارۀ یکی از تهلیل‌های قرآنی توحید رب به اسم خالق،
به کار می‌برد و در توضیح آن می‌گوید که خداوند تنها کسی را که موصوف به وجود است و وجود را برای پروردگار قرار می‌دهد، مأمور به عبادت کرده است.
در میان پیروان مکتب ابن عربی هدف از بیان نظریۀ توحید وجود نخست آن بود که اندیشۀ الوهیت را از جهت کمال مطلقش در جایگاه خود قرار دهند، و دیگر آن‌که از الوهیت به عنوان موضوع والای معرفت و عبادت دفاع کنند.
سیدحیدر آملی
توحید وجودی را توحید اولیاءالله می‌خواند که لازمۀ آن نفی وجودات مقیده و اثبات وجود مطلق است.
از جهت سریان مطلق در مقید و به حکم مظهریت آن، حتی بت نیز مجلای توحید دانسته شده است و از این‌رو، گاه بیان شده است که توحید حقیقی با بت‌پرستی منافاتی ندارد، چرا که غیرحق اساساً وجود ندارد.
همچنین از علامات توحید وجودی آن است که در نهایت، سالک
نمرود را با ابراهیم، و فرعون را با موسی یکی بداند و یکی ببیند،
زیرا که سالک در عالم توحید، غیرحق را نمی‌بیند و نمی‌شناسد.
از آن‌جا که عارف در مقام شهود به معدوم بودن وجودات اضافه شده به ماهیات پی می‌برد و در پی آن، حقیقت توحید به او رخ می‌نماید، از این توحید با عنوان «
توحید شهودی» هم یاد شده است.
لاهیجی توحید شهودی را در ۳ مرتبۀ محو (تجلی افعالی)، طمس (تجلی صفاتی) و محق (تجلی ذاتی) دانسته است.
احمد سرهندی نیز میان توحید وجودی و توحید شهودی تفاوت قائل می‌شود و اولی را که نفی ماسوی‌الله است، با عقل و شرع ناسازگار، و دومی را موجه می‌داند.
این تمایز در میان عارفان پیشین وجهی نداشته است. حتی
شیخ علاءالدولۀ سمنانی هم که در پاره‌ای تعابیر وحدت وجودی با ابن‌عربی مخالف بود،
در بحث از مقام وحدت اظهار می‌دارد که در
عالم غیب و شهادت جز ذات و صفات و افعال و آثار حق، چیز دیگری وجود ندارد.
می‌رسید اشرف جهانگیر سمنانی نیز توحید را بدین معنی می‌گیرد که هرچه هست، او ست و شهود و وجود از آن روی که هر دو از حق نشئت می‌گیرند، یک چیزند.
قیصری اهل توحید را همان اهل شهود می‌داند که نور ذات، صفات و افعال و کیفیت تصرفات حق را در هستی شهود می‌کنند.
جیلی نیز این شهود را مرهون تجلی حق به صفت واحدیت می‌داند که طی آن سالک حق را عین ظاهر و مظهر می‌بیند و علم توحید وجود بر او منکشف می‌شود.
در جریان توحید به حکم «التوحید افراد الواحد بالواحد»، حق تعالی عین وجود عبد و سمع و بصر او می‌شود و به همین سبب، حصول این توحید به واسطۀ حق صورت می‌گیرد.
با این همه، ابن‌عربی به جنبۀ دیگری از ادراک توحید اشاره می‌کند که حصول آن با لحاظ غیرصورت می‌گیرد و آن توحید الوهیت است که ادراک آن وابسته به ادراک عبودیت است. از این‌رو، در «تجلی الدور» از دوری بودن عبودیت و توحید یاد می‌کند؛ یعنی از یک‌سو، هر کس خود را به عبودیت بشناسد، پروردگارش را در یگانگی الوهیتش خواهد شناخت و از سوی دیگر، هر کس پروردگار را به الوهیت بشناسد، خودرا به عبودیت خواهد شناخت.
پس توحید با معرفت نفس رابطه‌ای مستقیم دارد. اما منظور ابن‌عربی از معرفت نفس در حدیث نبویِ «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» معرفت وجود است و نه شناخت اقسام نفس، زیرا اشیاء و نفس از جهت شیئیت یکسان هستند و کسی که می‌خواهد خود را بشناسد، در واقع می‌خواهد از حقیقت اشیاء ــ آن‌چنان که هست ــ آگاه شود. پس وقتی خداوند حقیقت ماسوی‌الله را به او بنمایاند و دریابد که اشیاء همانند خود او فاقد هستی‌اند، در این صورت خواهد دید که حقیقت اشیاء بی‌کم و کیف همان ذات خدا ست.
با توجه به تعریف هستی‌شناسانۀ ابن عربی از نفس، وی به‌هیچ‌وجه نمی‌پذیرد که
معرفت نفس و شناخت خدا منوط به فنای وجود باشد، زیرا فنا پس از اثبات وجود (غیرخدا) شرک است.
با این ملاک، ابن‌عربی نمی‌تواند نظریۀ فنای در توحید جنید را بپذیرد، چه، اگر ظهور توحید موقوف به فنای سالک باشد، در این صورت خود سالک حجاب حق خواهد بود، در حالی که حق جز وحدانیت و فردانیتش حجابی ندارد. به همین سبب، واصل به حق می‌تواند «اناالحق» و «سبحانی» بگوید، زیرا هیچ‌کس به حق واصل نمی‌شود، مگر آن‌که ذات و صفات خود را ذات و صفات حق ببیند.
نظریۀ توحید در تعالیم ابن‌عربی، از جهت وصول انسان به توحید حقیقی جمعی یا احدیت جمع، با نظریۀ انسان کامل پیوند خورده است. سید حیدر آملی این مقام را «
توحید محمدی» می‌نامد و معتقد است که در این مقام، انسان به کمال انسانی خود نایل می‌شود،
زیرا در احدیت جمع الجمع، انسان آینۀ حضرت واحدیت می‌شود
و به سبب خاصیت آیینگی، هویت
رسول‌الله عین هویتِ‌الله است و انفکاک این دو از هم امکان ندارد، تا به آن‌جا که با یک ضمیر می‌توان به هر دو اشاره کرد.
عبدالکریم جیلی ضمیر «هو» در سورۀ توحید را اشاره به حقیقت محمدی می‌داند.
و تصریح می‌کند که احدیت به تمام و کمال در جسم محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) ظاهر شده است.
توحید محمدی از دیدگاه جیلی عبارت از این است که ظاهر محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) نایب مناب اسم «الله» باشد.
از این‌رو، کلمۀ توحید اقتضا می‌کند که نام آن حضرت در
شهادتین، مقارن اسم «الله» باشد.
از آن‌جا که حقیقت محمدی همان ذات احدیت به اعتبار تعیّن اول است، پس حقیقت احمد مظهر حقیقی احد به‌شمار می‌آید.
مظهریت توحید برای اولیای محمدی نیز باقی است، به‌ویژه
خاتم‌الاولیاء که صاحب توحید ذاتی و متحقق به مقام احدیت جمع است، واقف به سر وحدت،
و به تعبیر ابن‌عربی، خاتم مقامات توحید است.
قطب‌الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ق) نیز میان توحید ذاتی حق و حقیقت ولایت محمدیۀ علوی تلازمی عقلی قایل می‌شود
و معتقد است که
نور ولایت علوی، عین تجلی ذات احدی است.
در
عرفان شیعی ائمۀ اطهار (علیه‌السلام) و اوصیای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، مظاهر توحید ذاتی تلقی می‌شوند
و از اجساد نورانی آنان با تعبیر «
هیاکل توحید» یاد شده است و باور بر آن است که مردم به واسطۀ مظهریت این هیاکل، به
نور توحید راه می‌یابند.
امام خمینی توحید را اقرار به وحدت و یکتایی خداوند متعال می‌داند
و کوشیده است توحید حق‌تعالی را با استفاده از قرآن و سنت و برهان عقلی تحلیل و اثبات کند. به اعتقاد امام خمینی توحید اصل اصول معارف است و بیشتر فروع ایمانی و معارف الهی و اوصاف کمالی و صفات قلبی از آن منشعب می‌شود.
امام خمینی
علم توحید را مهم‌ترین نعمت الهی برمی‌شمارد و اصل
مقاصد قرآن را معرفت حق و تحصیل توحید می‌داند
و در اثبات توحید با نفی اقسام ترکیب از ذات خداوند بر این عقیده است که اگر ذات واجب از اجزا
ترکیب یافته باشد از چند حالت بیرون نیست یا باید همه آن اجزاء واجب‌الوجود باشند یا بعضی از آنها
واجب‌الوجود و بعضی
ممکن‌الوجود یا همه آنها ممکن‌الوجود باشند. امام خمینی با نفی
تالی و بطلان آن، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد که ذات واجب مرکب از اجزا نیست و با اثبات احدیت و نفی اجزای درونی به بسیط محض بودن ذات واجب که تنها مصداق
بسیط الحقیقة به شمار می‌رود می‌رسد.
امام خمینی در توحید صفاتی با ردّ سخنان
اشاعره و
معتزله بر این باور است که هر دو گروه جانب افراط‌وتفریط در پیش گرفته‌اند
و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند، اما از جهت
مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.
همچنین امام خمینی
توحید افعالی را این می‌داند که حق‌تعالی در فعل واحد است و وجود شریک در فعل او و تفویض فعل الهی به‌غیر محال است.
در نگاه امام خمینی انحصار تأثیر و فاعلیت حق‌تعالی باتوجه به بحث علیت و
اصالت وجود سامان می‌گیرد زیرا حق‌تعالی فاعلی است که در مبدا بودن برای همه اشیاء مستقل است و در ایجاد و علیتش قائم به ذات است و هیچ وابستگی به‌غیر ندارد، و مؤثری در عالم هستی جز او نیست بلکه اشیای دیگر تنها از استقلال نسبی برخوردارند. امام خمینی برای توحید افعالی باتوجه به آیات الهی جلوه‌های متعددی برمی‌شمارد ازجمله
توحید خالقیت،
توحید مالکیت،
توحید ربوبیت و بر این باور است که «ربّ» در
(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) از اسماء فعلی و مناسب با مقام توحید افعالی است.
احکام توحید عبارتند از:
توحید از ارکان و اصول اسلام بلکه همه
ادیان آسمانی می‌باشد و کسی که آن را انکار نماید و برای خداوند شریک قائل شود،
مشرک و
نجس است.
شهادت به وحدانیّت خداوند متعال از ارکان تشهّد نماز است و بدون آن تشهّد تحقق نمی‌یابد.
دو بار شهادت به توحید از فصول اذان و
اقامه است.
تلقین توحید، همراه دیگر معارف اعتقادی به
محتضر و
میّت مستحب است.
مستحب است مریض هنگام
عیادت مؤمنان از او، نزد آنان به توحید، نبوّت، امامت و جز آن از
عقاید دینی اقرار کند.
(۱) آقابزرگ، الذریعة.
(۲) ابن ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ق.
(۳) ابن ابی عاصم، احمد، السنة، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۴۰۰ق.
(۴) ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی، تهران، ۱۳۸۷ق.
(۵) ابن جارود، عبدالله، المنتقی من السنن المسندة، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، دار الجنان.
(۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۷) ابن خزیمه محمد، التوحید، به کوشش محمدخلیل هراس، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۸) ابن شهرآشوب، محمد، مناقب، قم، المطبعة العلمیه.
(۹) ابن
طاووس، علی، جمال الاسبوع، به کوشش جواد قیومی جزه‌ای اصفهانی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۱۰) ابن
طاووس، علی، الطرائف، قم، ۱۳۷۱ق.
(۱۱) ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۲) ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۱۳) ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۱۴) ابن قیم جوزیه، محمد، اغاثة اللهفان، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۱۵) ابن کثیر، البدایة.
(۱۶) ابن کثیر، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۱۷) ابن مبارک، عبدالله، الزهد، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۱۸) ابن‌منده، محمد، الایمان، به کوشش علی بن محمد فقیهی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۵م.
(۱۹) ابن‌منده، محمد، التوحید، به کـوشش علی بن محمد فقیهی، مطابع الاسلامیه.
(۲۰) ابن‌هشام، محمد، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۲۱) ابوالسعود، محمد، تفسیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۲۲) احمد بن حنبل، الورع، به کوشش زینب ابراهیم قاروط، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۳) ازرقی، محمد، اخبار مکة، به کوشش رشدی صالح ملحس، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۴) اسماعیلی، احمد، اعتقاد ائمة الحدیث، به کوشش محمد بن عبدالرحمان خمیس، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۲۵) بخاری، محمد، الصحیح، استانبول، ۱۴۰۱ق.
(۲۶) بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۲۷) بیضاوی، عبدالله، تفسیر، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، ۱۴۱۶ق/۱۹۹۶م.
(۲۸) بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۲۹) ترمذی، محمد، سنن، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۳۰) التفسیر، منسوب به امام حسن عسکری، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ۱۴۰۹ق.
(۳۱) ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء، بیروت، المکتبة الثقافیه.
(۳۲) حاجی‌خلیفه، کشف.
(۳۳) حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۳۴) خواجه عبدالله، انصاری، الاربعین من دلائل التوحید، به کوشش علی بن محمد فقیهی، مدینه، ۱۴۰۴ق.
(۳۵) دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۳۶) ربیع بن حبیب، مسند، به کوشش محمد ادریس و عاشور بن یوسف، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۳۷) زرکشی، محمد، معنی لا الٰه الّا اللّٰه، به کوشش علی محیی‌الدین علی قره‌داغی، قاهره، ۱۹۸۵م.
(۳۸) زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی.
(۳۹) سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش مهدی هوشمند، قم، ۱۴۱۸ق.
(۴۰) سیدمرتضی، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۴۱) سیوطی، الجامع الصغیر، جده، دار طائر العلم.
(۴۲) سیوطی، الجامع الصغیر، الدر المنثور، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م.
(۴۳) صحیفة الرضا علیه‌السلام)، به کوشش ابطحی، قم، ۱۴۰۸ق.
(۴۴) طبرسی، احمد، الاحتجاج، نجف، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۴۵) طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش هاشم
رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۴۶) طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۴۷)
طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیرعاملی، نجف، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۴۸)
طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، ۱۳۵۱ش.
(۴۹) فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، بیروت، ۱۴۱۴ق.
(۵۰) فخرالدین، رازی، التفسیر، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۵۱) فقیهی، علی، مقدمه بر التوحید ابن منده.
(۵۲) قرآن کریم.
(۵۳) قرطبی، محمد، تفسیر، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۳۷۲ق.
(۵۴) قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق.
(۵۵) کلبی، هشام، الاصنام، به کوشش احمدزکی پاشا، قاهره، ۱۳۳۲ق/۱۹۱۴م.
(۵۶) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، بیروت، ۱۳۸۸ق.
(۵۷) ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، اسکندریه، دار الجامعات المصریة.
(۵۸) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۵۹) محلی، عبدالرحمان، «تفسیر»، ضمن تفسیر جلالین، قاهره، دارالحدیث.
(۶۰) مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح، بیروت، دارالفکر.
(۶۱) مفید، محمد، الاعتقادات فی دین الامامیة، به کوشش عصام عبدالسید، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.
(۶۲) مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری زنجانی، بیروت، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م.
(۶۳) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۶۴) نسفی، عبدالله، تفسیر القرآن الجلیل، مطبعة معارف، ۱۳۳۳ق.
(۶۵) واحدی، علی، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۶۶) هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۴۰۷ق.
(۶۷) ابن تیمیه، احمد، «
الرسالة التدموریة»، نفائس، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، دارالفکر.
(۶۸) ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م.
(۶۹) ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ و مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ش.
(۷۰) ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۳۶۳ش/۱۴۰۴ق.
(۷۱) اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.
(۷۲) اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
(۷۳) باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۷۴) بخاری، محمد، خلق افعال العباد، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۷۵) برقی، احمد، «کتاب مصابیح الظلم»، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین حسینی، تهران، ۱۳۳۰ش/ ۱۳۷۰ق.
(۷۶) تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قم، ۱۳۷۰-۱۳۷۱ق.
(۷۷) جرجانـی، علـی، شرح المـواقف، قاهـره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۷۸) جوینـی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۷۹) سیدمرتضی، علی، «جمل العلم و العمل»، رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق، ج۳.
(۸۰) سیوری، مقداد، شرح الباب الحادی عشر علامۀ حلی، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۸۱) شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۸۲)
طوسی، محمد، الاقتصاد، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۳)
طوسی، محمد، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوٰةالدینی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۸۴) عبده، محمد،
رسالة التوحید، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۵) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۸۶) علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۸۷) فخرالدین، رازی، البراهین در علم کلام، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۸۸) الفقه الاکبر، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» ابوالمنتهی مغنیساوی، الرسائل السبعة فی
العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۸۹) فقیهی، علی‌اصغر، وهابیان، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۹۰) قاضی، عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۹۱) قاضی، عبدالجبار، المغنی، به کوشش محمود محمد قاسم، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۹۲) لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۹۳) ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۹۴) مادلونگ، ویلفرد و مارتین مکدرموت، مقدمه بر الفائق (نک : هم، ابن ملاحمی).
(۹۵) مانکدیم، احمد، تعلیق شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
(۹۶) مطهری، مرتضی، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی توحیدی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۹۷) نوبختی، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۹۸) آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۹۹) آملی، حیدر، اسرار الشریعة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۰۰) آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۰۱) آملی، حیدر، نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۱۰۲) ابن‌ترکه اصفهانی، علی، تمهید القواعد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۰۳) ابن عربی، محیـی‌الدین، الاسراء الی مقام الاسری، به کوشش
جعفر سجادی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۰۴) ابن عربی، محیـی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق.
(۱۰۵) ابن عربی، محیـی‌الدین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۱۰۶) ابن عربی، محیـی‌الدین،
الرسالة الوجودیة فی قوله من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، ۱۹۷۳م.
(۱۰۷) ابن عربی، محیـی‌الدین، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق.
(۱۰۸) ابن عربی، محیـی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر.
(۱۰۹) ابن عربی، محیـی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۳۶۵ق.
(۱۱۰) ابن عربی، محیـی‌الدین، «کتاب الالف»، «کتاب الیاء»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۱ق.
(۱۱۱) احمد جام، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۱۱۲) اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون و پاول کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م.
(۱۱۳) اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۱۴) اشنوی، تاج‌الدین، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۱۵) برزش‌آبادی، عبدالله، شرح لمعات، به کوشش احمد قدسی، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۱۱۶) بلیانی، اوحدالدین، «عینیة الوجود»، گنجینۀ بهارستان، به کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۱۷) جامی، عبدالرحمان، لوایح، به‌کوشش یان ریشار، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۱۱۸) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۱۹) جندی، مؤیدالدین، نفحة الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۲۰) جنید بغدادی، ابوالقاسم، «فی فرق بین‌الاخلاص و الصدق» (نک : مل، Abdel-Kader ۱).
(۱۲۱) جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۷۵ق.
(۱۲۲) جیلی، عبدالکریم، الکمالات الاٰلهیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ق.
(۱۲۳) جیلی، عبدالکریم، المناظر الاٰلهیة، به کوشش نجاح محمود غنیمی، قاهره، ۱۴۰۷ق.
(۱۲۴) چیتیک، ویلیام، «طیفهایی از اندیشۀ اسلامی، نظریات سعیدالدین فرغانی در باب وحدت و کثرت»، میراث تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۱۲۵) حکیم ترمذی، محمد، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللب، به کوشش نقولاهیر، بیروت، ۱۹۵۸م.
(۱۲۶) حکیم ترمذی، محمد، الصلات و مقاصدها، قاهره، ۱۹۶۵م.
(۱۲۷) حکیم ترمذی، محمد، منازل القربة، به کوشش خالد زهری، رباط، ۱۴۲۳ق.
(۱۲۸) خواجوی، محمد، الاضافة الاشراقیة فی شرح قصیدة الابداعیة، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۱۲۹) خواجه عبدالله، انصاری، صد میدان، به کوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۳۰) خواجه عبدالله، انصاری، منازل السائرین، ترجمۀ عبدالغفور روان‌فرهادی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۳۱) خواجه، محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۱۳۲) خویی، ابوالقاسم، شرح بر میزان الصواب در شرح فصل الخطاب قطب‌الدین محمد نیریزی، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۴ش.
(۱۳۳) ذهبی زنجانی (عارف علیشاه)، عبدالکریم، شمس الحقیقة، به کوشش شمس‌الدین پرویزی، تبریز، ۱۳۴۱ش.
(۱۳۴) ذهبی زنجانی (عارف علیشاه)، عبدالکریم، کنوز الاسرار، تبریز، ۱۳۳۴ش.
(۱۳۵) رازشیرازی، ابوالقاسم، طباشیر الحکمة، ۱۳۵۲ش.
(۱۳۶) راز شیرازی، ابوالقاسم، قوائم الانوار و طوالع الاسرار، به کوشش خیرالله محمودی، قم، ۱۳۸۳ش.
(۱۳۷) روزبهان بقلی، «لوامع التوحید»، چهار
رسالۀ چاپ نشده از روزبهان بقلی، به کوشش پل بلانفا، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۳۸) روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م.
(۱۳۹) زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۴۰) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۱۴۱) سلمی، محمد، «تفسیر
جعفر الصادق»، بخشی از «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۴۲) شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعۀ عوارف المعارف، شیراز، ۱۳۱۷ش.
(۱۴۳) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۴۴) شمس، محمدجواد، «خاندان بلیانی»، معارف، تهران، ۱۳۷۶ش، دورۀ ۱۴، شم ۲.
(۱۴۵) عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قاهره، ۱۴۰۷ق.
(۱۴۶) عبدالقادر گیلانی، سر الاسرار و مظهر الانوار، به کوشش خالد محمد عدنان زرعی و محمدغسان نصوح عزقول، دمشق، ۱۹۹۳م.
(۱۴۷) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۴۸) عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۱۴۹) علاءالدولۀ سمنانی، «فرحة العاملین و فرجة الکاملین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هـروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۵۰) عین‌القضات همدانـی، تمهیدات، به کـوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۵۱) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۵۲) غزالی، محمد، فضائل الانام، به‌کوشش مؤید ثابتی، ۱۳۳۳ش.
(۱۵۳) فاروقی، احمد، مکتوبات امام ربانی، نولکشور، ۱۹۱۳م.
(۱۵۴) قشیری، عبدالکریم،
الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۳۶۷ق.
(۱۵۵) قونوی، صدرالدین، النفحات الاٰلهیة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۱۵۶) قیصری، داوود، «التوحید و النبوة و الولایة»، رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷ش.
(۱۵۷) لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۵۸) لوری، پیر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمۀ زینب پودینه آقایی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۵۹) مجذوب علیشاه، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۶۰) مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمدروشن، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۱۶۱) میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۱۶۲) نجم‌الدین رازی، عبدالله، منارات السائرین و مقامات الطائرین، به کوشش سعید عبدالفتاح، کویت، ۱۹۹۳م.
(۱۶۳) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۱۶۴) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمدمهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۱۶۵) نوری، ابوالحسین، «
رسالۀ مقامات القلوب»، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، معارف، تهران، ۱۳۶۸ش، دورۀ ۶، شم ۱ و ۲.
(۱۶۶) نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۱۶۷) نهج‌البلاغة.
(۱۶۸) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۶۹) همدانی، علی،
رسالۀ ذکریه، به کوشش فریدون تقی‌زادۀ
طوسی، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۱۷۰) یحیی، عثمان اسماعیل، تعلیقات بر التجلیات (نک : هم، ابن عربی).
(۱۷۱) یمنی، نظام‌الدین غریب، لطایف اشرفی، دهلی، ۱۲۹۷ق.
(۱۷۲) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۱۷۳) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت( ۱۳۱۴ ).
(۱۷۴) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۱۷۵) ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۷۶) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۷۷) ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت.
(۱۷۸) ابن حبیب، کتاب المنمّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۱۷۹) ابن سعد، الطبقات الکبری.
(۱۸۰) ابن شعبه، تحف العقول عن آل
الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۱۸۰) ابن
طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
(۱۸۱) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۸۲) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة.
(۱۸۳) ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۱۸۴) ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶.
(۱۸۵) ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴.
(۱۸۶) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۸۷) ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۱۸۸) ابن ندیم، کتاب الفهرست.
(۱۸۹) محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفهااللّه تعالی و ماجاء فیها من الا´ثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵.
(۱۹۰) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۹۱) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۱۹۲) محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۱۹۳) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۱۹۴) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش.
(۱۹۵) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
(۱۹۶) احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش.
(۱۹۷) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۱۹۸) محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
(۱۹۹) دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب،( ۱۹۶۹ (، ذیل «التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی).
(۲۰۰) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران( ۱۳۳۲ ش ).
(۲۰۱) قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول العدل و التوحید»، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱،( قاهره ): دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۲۰۲) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار،( تقریرات درس )
شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۲۰۳) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۲۰۴) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل.
(۲۰۵)
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳.
(۲۰۶)
جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش.
(۲۰۷) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۲۰۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
(۲۰۹) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۲۱۰) لویس شیخو، النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹.
(۲۱۱) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۱۲) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲۱۳) محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴.
(۲۱۴) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
(۲۱۵) المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
(۲۱۶) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۲۱۷) محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳.
(۲۱۸) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۲۰) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۲۱) سعیدبن محمد نیسابوری، فی التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵.
(۲۲۲) آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹.
(۲۲۳) یاقوت حموی، معجم البلدان.
(۲۲۴) یاقوت حموی، معجم الادباء.
(۲۲۵) یعقوبی، تاریخ الیعقوبی.
(۲۲۶) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره.
(۲۲۷) دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷.
(۲۲۸) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴.
(۲۲۹) دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "توحید" (توسط تامارا سوون).
(۲۳۰) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷.
(۲۳۱) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶.
(۲۳۲) GAL، S.
(۲۳۳) GAS.
(۲۳۴) Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed K Ritter, Stuttgart, ۱۹۷۱-۲۰۰۱.
(۲۳۵) Van Ess, J, Theologie und Gesellschaft im ۲ und ۳ Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, ۱۹۹۱.
(۲۳۶) Abdel-Kader, A H, The Life, Personality and Writings of Al-Junayd, London, ۱۹۷۶.
(۲۳۷) Nasr, S H,» God «, Islamic Spirituality, Foundations, London, ۱۹۸۷.
(۲۳۸) Nicholson, R A, The Idea of Personality in Sufism, Lahore, ۱۹۷۰.
(۲۳۹) Rizvi, AA, A History of Sufism in India, New Delhi, ۱۹۸۶.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید»، شماره۶۱۵۵. •
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید»، شماره۵۰۴۹. •
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ج۲، ص۶۵۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
