تصوف و فتوت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تصوف اسلامی در طول حیات تاریخی خویش با برخی نهادها
و جریان‌های اجتماعی نیز مرتبط
و بلکه در تعامل بوده است. در این میان،
اهل فتوت به واسطۀ پیوندهایی که از نظر آداب
و سلوک
و مراتب با
صوفیه دارند، دارای جای‌گاه ویژه‌ای هستند.
مطالعه در این‌باره مستلزم توجه به رابطۀ نوع
تصوف با نوع
فتوت،
و نیز ارتباط فرقه‌ها
و اصناف
و آداب متنوع آن‌ها در مناطق جغرافیایی مختلف است.
در
دورۀ اسلامی اهل فتوت، به عنوان کسانی که به نظام اخلاقی خاصی مبتنی بر
ایثار،
گذشت و یاری به ضعفا پایبند بودند، با نام‌هایی چون
عیار،
جوانمرد،
سالوک،
فتی،
شطار،
رند،
درویش و اخی شناخته می‌شدند
اما وجود نشانه‌های متعدد در متون دینی، تاریخی
و ادبی فارسی
و عربی،
و بسیاری شواهد دیگر حاکی از رواج
عیاری و جوانمردی در میان
ایرانیان و عرب‌های پیش از
اسلام است.
حال با توجه به این نکته، بایستی جای‌گاه
فتوت، به عنوان یکی از بسترهای گسترش
تصوف، ملحوظ گردد
و احتمال یا چگونگی تأثیر برخی باورها
و آداب
جوانمردان بر
صوفیه بررسی شود.
در
سدۀ نخست هجری اهل فتوت کمابیش دارای حلقه‌ها، مجامع
و حتی لباس ویژه بودند
و احتمالاً با صفاتی چون
کرم و بخشش یا
راهزنی شناخته می‌شدند. بر خلاف آن، تصوف تا سدۀ ۲ق/۸م، حلقه‌ها
و مجامع متشکل نداشت
و صوفیه به عنوان افرادی متمایل به
زهد و فقر معروف بودند.
اما حضور برخی از اهل فتوت، مثل
ایوب بن ابی تمیمه معروف به
سید الفتیان، در حلقۀ مریدان صوفی معروفی چون
حسن بصری (د ۱۱۰ق)، بیان‌گر گرایش فتوت به سوی تصوف است.
ظاهراً این گرایش در سدۀ ۲ق نمود آشکارتری یافت، زیرا پس از آن
صوفیان بزرگی چون
احمد بن خضرویۀ بلخی (د ۲۴۰ق)،
ابوحفص حداد نیشابوری (د ۲۶۶ق)
و ابوالحسن صوفی پوشنگی (د ۳۴۸ق) ظهور کردند که پیش از گرایش به تصوف،
مشرب فتوت داشتند
و از سران
فتیان بودند.
در برابر گرایش
عیاران به صوفیه، مشایخی همچون
فضیل عیاض (د ۱۸۷ق)
و معروف کرخی (د ۲۰۰ق) نیز مریدان خویش را به اخلاق فتوت‌آمیز توصیه می‌کردند که نشان دهندۀ تمایل صوفیه به اخلاق جوانمردی بود.
به این ترتیب در اواخر سدۀ ۲ق چنان پیوندی میان این دو جریان ایجاد گردید که برخی آشکارا، القاب شیخ الفتیان
و سید الفتیان را برای برخی از
بزرگان تصوف به کار می‌بردند.
یکی از مصادیق تعامل صوفیه با اهل فتوت این بود که ایشان نخست عناصری اخلاقی، آیینی
و تشکیلاتی را از فتیان می‌گرفتند، سپس آن‌ها را با رنگ
و بویی اسلامی تبدیل یا توجیه می‌کردند
و به کار می‌بستند. این شیوۀ
انتقادی را در تعاریف صوفیۀ اولیه از مقولۀ فتوت می‌توان یافت.
البته روند
تنقیح و اسلامی کردن فتوت، از دوران
پیامبر (ص) آغاز شده بود، زیرا
احادیثی از ایشان نقل شده است که بر چنین ره‌یافتی دلالت دارد.
به این ترتیب، تصوف با تکیه بر
کتاب و سنت، به پیرایش فتوت از برخی کارها
و منش‌هایی که مورد
انتقاد واقع می‌شد، اقدام کرد.
انتقادات صوفیه از اهل فتوت بیش‌تر اموری همچون عدم اشتغال برخی از جوانمردان به کسب
و کار مناسب،
و شهرت بعضی از آن‌ها به
ملاهی و مفاسد را شامل می‌شد.
چنان‌که پیش‌تر آمد، در آغاز دورۀ اسلامی صوفیه اجتماعات متشکلی نداشتند، اما با گذشت زمان، لزوم ایجاد مجامع خاص به خوبی احساس گردید
و از سدۀ ۲ق به تدریج مراکزی به نام «
خانقاه» در
بلاد اسلامی به وجود آمد که محل استقرار صوفیه
و گسترش
تعالیم تصوف بود.
البته پیش از این تاریخ نیز جوانمردان
و عیاران در اماکنی اجتماع می‌کردند
و احتمال دارد که این محافل، صوفیه را به اندیشۀ ایجاد مراکزی برای گردهم آمدن سوق داده باشد.
وجود برخی سنت‌های مشترک،
و حتی گونه‌ای معماری مشابه، میان مراکز
و مجامع فتوت
و تصوف این نظریه را تقویت می‌کند.
در سدۀ ۳ق/۹م، همراه با تجهیز تصوف به ابزار کتابت، توازن نسبی در روابط صوفیه
و فتیان برهم خورد، زیرا فتوت که جریانی در لایه‌های متوسط
و پایین جامعه بود، اغلب کسانی را شامل می‌شد که میانه‌ای با
کتابت نداشتند.
این امر، البته نشان دهندۀ بی‌دانشی آنان نبود، زیرا در همین زمان برخی جوانمردان به مقام
قضا نیز دست یافتند
و یا در
شعر و ادب سرآمد شدند؛ اما به هر دلیل،
ادبیات مستقل
و مکتوبی از
اهل فتوت بر جای نماند
و همین امر سبب شد تا نویسندگان صوفیه، عبارات موجز
و فراوان مشایخ خویش را در تعریف
و بیان
فتوت چنان نقل کنند که گویی فتوت جزئی از
تصوف است.
به نظر می‌رسد که این نقطه، یعنی ضعف فتیان در تعریف
و تبیین خویش، آغاز بهره‌گیری تصوف از فرصتی تاریخی در جهت جذب
و هضم فتوت بود.
بازتاب این جریان را می‌توان در متون سده‌های ۴
و ۵ ق صوفیه مشاهده کرد که در آن‌ها صفحات قابل توجهی به بیان جمله‌های پرآرایه
و ستایش‌آمیز
مشایخ تصوف در باب فتوت اختصاص دارد.
نقد و جرح تعالیم فتیان توسط صوفیه از حدود سدۀ ۴ق/۱۰م، به بعد صورتی منسجم به خود گرفت، زیرا رسائل مستقلی به نام «
فتوت‌نامه» توسط برخی از صوفیه نوشته شد که ویژگی بارز آن‌ها تعریف دوبارۀ فتوت با استفاده از تعابیر
و اصطلاحات رایج تصوف بود.
کهن‌ترین نمونۀ این آثار، نوشتۀ صوفی معروف،
ابوعبدالرحمان محمد سلمی (د ۴۱۲ق) است.
به این ترتیب، با گذشت زمان فتوت رنگ صوفیانه به خود گرفت
و در نهایت، کار به جایی رسید که بعضی فتوت را چنان در دل مقامات عرفانی جای دادند که تشخیص آن به عنوان جریانی متفاوت دشوار گردید.
در دوره‌های بعد نویسندگان فتوت‌نامه‌ها به تقلید از کتاب‌های اولیۀ تصوف، گونه‌ای
هویت دینی را در قالب تاریخچه‌ای مکتوب برای فتوت فراهم آوردند؛ مثلاً با استناد به
آیاتی از
قرآن مجید که لغت «فتی» در آن‌ها با
ستایش به کار رفته است،
ریشۀ فتوت را به
حضرت ابراهیم (ع) رساندند
و او را «ابوالفتیان» لقب دادند.
آداب جوانمردی نیز از دایرۀ این تغییرات بیرون نبود. مثلاً در دوران پیش از
اسلام، شرط تشرف در حلقۀ فتیان نوشیدن
قدح شراب بود. اما اهل فتوت در دورۀ اسلامی با تأسی به حکایتی از
پیامبر (ص)، «
آب نمک» را جای‌گزین آن کردند.
باید به خاطر داشت که فقدان مدارک تاریخی کافی دربارۀ جریان رشد
و تحول فتوت، دلیل آن نیست که فتیان یکسره تابع جریان تصوف بوده،
و نقشی کاملاً منفعلانه داشته‌اند، بلکه برعکس، محتمل است که بسیاری از تغییرات توسط خود اهل فتوت صورت گرفته،
و صوفیه تنها آن‌ها را به صورت مکتوب درآورده‌اند.
در هر صورت، تردیدی نیست که سنت
فتوت‌نامه‌نویسی صوفیه، جامه‌ای اسلامی
و عرفانی بر تن اصول
و آداب فتوت پوشاند.
دلیل نزدیکی فتوت
و تصوف را باید در شباهت این دو جریان به یکدیگر جست
وجو کرد. پیداست که باورها
و آداب مشترکی میان صوفیان
و عیاران وجود داشت که همنشینی میان آن دو را تسهیل می‌نمود
و به تقویت موقعیت ایشان کمک می‌کرد.
به عنوان نمونه، تعاریف ارائه شده از مراتب، ارکان، شروط
و مقامات فتوت، با نمونۀ تقسیم‌بندی این مقولات در تصوف
قرابت بسیار دارد.
مراسم تشرف نیز در هر دو حوزه نسبتاً مشابه است. اهل فتوت از دیرباز برای پذیرفتن فردی به جمع خویش، مراسمی شامل
قدح‌نوشی،
میان بستن، اِزار پوشیدن
و خلعت دادن برگذار می‌کردند. این «
خلعت»
و «
ازار» کارکردی مشابه «
خرقه» در تصوف داشت.
به علاوه، پوشیدن لباس ۴۰ تکه ــ مانند
خرقۀ مرقع صوفیـه ــ نیز در میان برخی از اهل فتوت رایج بود.
نکتۀ دیگر، تشابه نظام
و مراتب درون فرقه‌ای میان فتوت
و تصوف است که از آن جمله می‌توان به وجود رابطۀ
مرید و مراد، اهمیت مقام
پیر،
و کاربرد القاب مشترکی چون
مرشد اشاره کرد.
مشابهت برخی عناصر نظام اخلاقی در
فتوت و تصوف نیز قابل توجه است.
نمونۀ شاخص این
تشابه، تأکید بر
فقر، به عنوان ارزشی مسلم در هر دو جریان بود
و به همین سبب، افزون بر
متصوفه، گاهی عیاران را هم
فقیر و درویش خطاب می‌کردند.
موضوع دیگری که چگونگی روابط تصوف
و فتوت را روشن‌تر می‌کند، تعاملات منطقه‌ای این دو پدیده است؛ از یک‌سو، وجود اسامی
ایرانی و به‌ویژه
خراسانی در میان سلسله‌های فتوت، نشان از پیشینۀ شرقی این
مسلک دارد
و از سوی دیگر، می‌دانیم که در این ناحیه از ابتدا، نوع تصوف ملامتی بسیار شاخص بوده است.
بازبینی عناصر فکری دو جریان فتوت
و ملامتیه نشان می‌دهد که فتوت بیش از هرگونۀ دیگر تصوف، به ملامتیه شباهت دارد، چندان که برخی معتقدند بسیاری از تعالیم ملامتی به
تقلید از فتوت شکل گرفته است.
به علاوه، با بررسی زندگی
و نقش صوفیان متقدمی که واسطۀ میان
تصوف عراق و خراسان به شمار می‌آمدند، چنین به نظر می‌رسد که آمیزش تصوف ملامتی
و فتوت در خراسان مقدم بر عراق بوده است
و این آمیختگی از خراسان به
عراق منتقل شده باشد.
حاصل این آمیزش در ایران، فرقه‌ای به نام
قلندریه بود که در سده‌های بعد به ظهور رسید
و جامع برخی صفات جوانمردان
و صوفیه به شمار می‌رفت.
روابط فتوت
و تصوف در عراق، تا حد زیادی متأثر از
تشیع بود. نخستین
شیعیان در شهرهایی چون
کوفه اقامت داشتند که از دیرباز از جمله مساعدترین محل‌های رشد فتوت به شمار می‌رفت.
منشأ تعاملات تشیع، تصوف
و فتوت را نیز بایستی در مهم‌ترین
و نخستین نقطۀ مشترک ایشان یعنی در
امام علی (ع) جست
وجو کرد. صوفیه از همان ابتدا، به دلیل ویژگی‌های معنوی
علی (ع) نسبت به وی
و خاندانش احترام بسیار قائل بودند.
اهل فتوت نیز با تکیه بر حکایتی تاریخی از
جنگ احد ــ که در آن
پیامبر (ص) علی (ع) را به عنوان جوانمردی یکتا ستـوده بـود ــ او را مقتدای خویش می‌دانستند
و این جای‌گاه را برای برخی فرزندان وی نیز محفوظ می‌دانستند.
از این‌رو، در پیرامون این شخصیت، گونه‌ای ائتلاف فکری در میان صوفیه
و فتیان شکل گرفت که نمود آن را می‌توان در مشابهت سلسله‌ها
و شجره‌نامه‌های پیران
و مشایخ هر دو گروه جست
وجو کرد. بر اساس این اسناد، مبدأ بیش‌تر
سلسله‌های تصوف و منشأ اغلب شجره‌نامه‌های فتوت، به علی (ع) می‌رسد.
روی‌کرد محبت‌آمیز جوانمردان به علی (ع) حتی در فتوت‌نامه‌هایی که گرایش
سنی دارند، نیز ملحوظ است. از این‌رو، برخی بر این عقیده‌اند که فتوت در پیوند خود با تصوف،
صبغه‌ای شیعی به آن بخشیده است.
از پیشینۀ فتوت در منطقۀ
شام اطلاع دقیقی در دست نیست، اما اشارات برخی صوفیۀ متقدم نشان می‌دهد که دست‌کم از
سدۀ ۳ق، حلقه‌هایی از جوانمردان در این منطقه وجود داشته است.
مجاورت مرزهای امپراتوری روم، نزدیکی مراکز
مسیحی و نیز
مهاجرت اقوام
و گروه‌های گوناگون، نوعی تکثر دینی
و قومی در این منطقه ایجاد کرده بود
و این ویژگی،
تصوف شام را به سوی مردم‌گرایی سوق می‌داد.
وجود
کرامیان به عنوان یکی از پیشگامان خانقاه‌نشینی در این ناحیه، بسیار قابل توجه است
و چنان‌که می‌دانیم، این خانقاه‌ها همواره محل اقامت شبانه‌روزی
و پذیرایی مسافران بودند.
همین ویژگی را می‌توان در مورد
زوایای اهل فتوت آن دیار ملاحظه نمود.
اهل فتوت در آناتولی نیز تشکیلاتی منسجم داشتند. اعضای ایشان رؤسای خود را «
اخی» (ه م) می‌خواندند که احتمالاً مأخوذ از
قرآن مجید بود
و بر نوعی رابطۀ برادرانه میان افراد گروه دلالت می‌کرد.
لقب اخی نزد صوفیۀ این منطقه هم مرسوم بود
و این واژه را در ترکیب اسامی آن‌ها نیز می‌توان یافت.
مناسبات میان
اخیان و صوفیان در این منطقه چندان نزدیک بود که مشایخ
مولویه، در حلقه‌های فتیان
و اخیان خلفایی خاص داشتند
و حتی برخی از آن‌ها به تألیف رسائلی در باب فتوت اقدام نمودند. اخی‌ها نیز در مجالس مولویه حضور می‌یافتند، ولی از شرکت در
سماع پرهیز می‌کردند.
طریقۀ بکتاشیه در این ناحیه بیشترین پیوند را با اهل فتوت برقرار ساخته بود
و از تعالیم اخیان در جهت انسجام پیروان خویش بهرۀ بسیار می‌برد.
با این‌همه، یگانه پدیدۀ پیوند فتوت
و تصوف در آناتولی، ظهور فرقه‌ای به نام «
باجیان» بود که تنها به
زنان اختصاص داشت.
این گروه در سدۀ ۷ق تشکیلاتی نظام‌مند داشت که از یک طرف با اخی‌های اهل فتوت،
و از طرف دیگر با طریقه‌های تصوف در ارتباط بود.
در سده‌های ۶
و ۷ق/۱۳
و ۱۴م، پیوند سه‌گانه‌ای میان فتوت، تصوف
و حکومت ایجاد گردید.
در این زمان، خلیفۀ وقت
عباسی، الناصر لدین الله (د ۶۲۲ق) رسماً به کسوت
فتوت درآمد
و به گسترش آن همت گماشت. در چنین وضعی ممکن بود که تمایلاتی چون نظامی‌گری دامن فتوت را بگیرد
و آن را از مسیر متعارف خویش منحرف سازد.
اما مقارن همین دوره،
فتوت‌نامه‌ها و رسائل منسجمی توسط صوفیانی چون
احمد بن محمد طوسی و شهاب‌الدین سهروردی (د ۶۳۳ق) تألیف گردید که فتوت را تا حدی از چنین روی‌کردی مصون داشت
و مبارزه با نفس و پرورش
اخلاق را وظیفۀ اصلی جوانمردان معرفی کرد.
با این‌همه، در سده‌های بعد
و در جریان روی کار آمدن
صفویان در
ایران، اخیان
و فتیان، در کنار صوفیان قزلباش نقش مهمی را در سیاست آن روزگار ایفا کردند
و نخستین پادشاهان صفوی از نیروی نظامی آنان بهرۀ فراوان بردند.
اما با استقرار
دولت صفوی، عوامل گوناگونی که موجب
سوء ظن شاهان صفوی نسبت به
صوفیه،
و سرانجام تضعیف
و سرکوب آنان گردید، موجبات بدگمانی آنان را نسبت به فتیان نیز فراهم آورد، به ویژه آن‌که جریان فتوت خود در این دوره دست‌خوش انحطاط
و انحرافات متعدد نیز گشته بود.
این چنین بود که دستور شاه عباس اول مبنی بر بسته شدن زوایا،
لنگرها و دیگر مراکز فتیان به سیر نزولی فتوت در ایران شدت بخشید
و همان
افولی را که برای تصوف رقم زده بود، برای فتوت نیز محتوم ساخت.
پس از آن، کارکرد گسترده
و نفوذ اجتماعی تصوف تا حد اجتماعات محدود خانقاهی کاهش یافت
و جریان فتوت نیز بخش بزرگی از
معنویت خود را از دست داد
و به تدریج تا مرتبۀ نوعی ورزش زورخانه‌ای تنزل پیدا کرد.
(۱) آملی، محمد، رسالۀ فتوتیه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۲) ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ علی موحد، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۳) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۹۸۷م.
(۴) افشاری، مهران، مقدمه بر چهارده رساله در باب فتوت
و اصناف، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۵) انصاف‌پور، غلامـرضا، تاریخ
و فرهنگ زورخـانه
و گـروه‌های اجتماعی زورخانه رو، تهـران، ۱۳۵۳ش.
(۶) بایرام، میکـائیل، جنبش زنان آناتولی، ترجمۀ داوود وفایی
و حجت‌الله جودکی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۷) بهار، محمدتقی، تعلیقات بر تاریخ سیستان، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۸) بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۹) پرتو بیضایی کاشانی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران زورخانه، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۱۰) تشنر، فرانتز، خلیفۀ عباسی
و آیین فتوت، ترجمۀ مظفر بختیاری، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۱۱) خانلری، پرویز، آیین عیاری، سخن، تهران، ۱۳۴۸ش، س ۸، شم ۱۱-۱۲.
(۱۲) ریاض، محمد، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۱۳) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست
و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۱۴) سلمی، محمد، کتاب الفتوة، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۵) سهروردی، عمر، فتوت‌نامه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۱۶) شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف
و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۱۷) صالح بن جناح، الادب
و المروءة، به کوشش محمد دامادی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۸) طوسی، احمد، الهدیة السعدیة، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۹) عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۲۰) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۲۱) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۳۶ش.
(۲۲) عفیفی، ابوالعلا، الملامتیة
و الصوفیة
و اهل الفتوة، قاهره، ۱۳۶۴ق/۱۹۴۵م.
(۲۳) قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، ۱۲۹۰ق.
(۲۴) کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۲۵) کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۲۶) کلابادی، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، ۱۹۸۰م.
(۲۷) گولپینارلی، عبدالباقی، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۲۸) محجوب، محمد جعفر، «آیین عیاری»، سخن، تهران، ۱۳۴۸ش، س ۱۹، شم ۹.
(۲۹) نجم‌الدین زرکوب، فتوت‌نامه، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضی صراف، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۳۰) نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳ش.
(۳۱) هجویری، علی، کشف‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۳۶ش.
(۳۲) همدانی، میرسیدعلی، رسالۀ فتوتیه، فتوت‌نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه‌دار، تهران، ۱۳۸۲ش.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.
