ابن‌رشد اندلسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ رُشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به حفید (نواده)
فیلسوف ، شارح و
مفسر آثار ارسطو،
فقیه و
پزشک برجسته غرب اسلامی (اندلس) بود.
وی در ۵۲۰ق/۱۱۲۶م در شهر قُرطُبه در
اندلس زاده شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو از فقیهان و عالمان نامدار و بلند پایه
زمان خود بوده‌اند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالولید (۴۵۰-۵۲۰ق/۱۰۵۸-۱۱۲۶م)، قاضی القضاة و امام
مسجد جامع شهر قرطبه و دارای نوشته‌های مهمی در
فقه مالکی بوده است.
پدرش احمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نیز فقیه و
قاضی قرطبه بوده است.
ابن‌رشد نخست نزد پدرش
فقه آموخت و
کتاب مُوَطّأ را به حافظه سپرد، همچنین اندکی فقه نزد ابوالقاسم ابن بشکوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّة، و
ادبیات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزیز و ابوعبدالله العازِری اجازه گرفت، پزشکی را نیز نزد ابومروان بن جُرَّیول بَلَنسی و به ویژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالی یا التُّرُجالی (از شهر تُرُجاله «تروخیلّو» در اندلس) فراگرفت. در فقه بیشتر به «درایت» دلبستگی داشت تا «روایت» و در آن زمینه
کتاب بِدایَة المُجتهِد و نَهایة المُقتصد را تألیف کرد. استادان وی در فلسفه شناخته نیستند و ما تنها می‌دانیم که وی طی مدتی که نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالی می‌گذرانده از وی ریاضیات و نیز بسیاری از «علوم حِکمیّه» را آموخته بوده است.
ابن‌رشد بر
علم کلام و به ویژه کلام اشعری نیز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشته‌هایش از متکلمان انتقاد کرده است.
در برخی گزارش‌ها آمده است که استاد ابن‌رشد در فلسفه، فیلسوف مشهور
ابن‌باجه (ه م) بوده است، اما این گزارش از لحاظ تاریخی نمی‌تواند درست باشد، زیرا درگذشت ابن‌باجه در ۵۳۳ق/۱۱۳۸م روی داده بوده، یعنی هنگامی که ابن‌رشد نوجوانی ۱۲ یا ۱۳ ساله بوده است، ولی به گفته ارنست رنان «همانندی عقاید و احترام ژرفی که ابن‌رشد با آن درباره آن مرد بزرگ (ابن‌باجه) سخن می‌گوید، حق می‌دهد که به معنایی کلی، ابن‌رشد را شاگرد وی تلقی کنند». هر چند از
تفصیل سرگذشت ابن‌رشد آگاهی زیادی نداریم، اما برخی از گزارش‌های مورخان و نیز اشاره‌های خود ابن‌رشد در برخی از نوشته‌هایش، تا اندازه‌ای رویدادهای زندگیش را منعکس می‌کنند.
فعالیت‌های اجتماعی و علمی ابن‌رشد در دوران فرمانروایی موحّدون در اندلس جریان داشته است. در این میان سرگذشت وی، به ویژه با رویدادهای دوران
حکومت دو تن از برجسته‌ترین فرمانروایان موحدون، یعنی ابویعقوب یوسف و ابویوسف یعقوب (المنصور)، گره خورده بود، هر چند آغاز فعالیت‌های اجتماعی و علمی وی در دوران فرمانروایی
بنیان‌گذار سلسله موحدون عبدالمؤمن علی (۵۲۴ - ۵۵۸ق/ ۱۱۳۰-۱۱۶۳م) بوده است. بنابر گزارش‌های مورخان، عبدالمؤمن خود مردی دانشمند و دانش پرور بوده است و در دوران فرمانرواییش دانشمندان را از هر سو فرا می‌خوانده و زندگی آسوده‌ای برایشان فراهم می‌کرده است.
در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م، ابن‌رشد در
مراکش بوده و احتمالاً برای یاری کردن به مقاصد عبدالمؤمن در برپا ساختن مدارسی در آنجا اشتغال داشته است.
از سوی دیگر نشانه‌ای در دست است که ابن‌رشد، احتمالاً در طی همین مدت اقامت در مراکش، به پژوهش‌های تازه‌ای در زمینه
ستاره‌شناسی اشتغال داشته و می‌کوشیده است که
دانش ستاره‌شناسی را، که در دوران وی بر پایه
هیأت بطلمیوسی استوار بوده که خودِ آن بر ریاضیات تکیه داشته است، بار دیگر به ستاره‌شناسی دوران باستان بازگرداند که برپایه «اصول طبیعی» قرار داشته است. وی این نکته را در بخشی از
تفسیر بزرگ خود بر
کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعه ارسطو چنین بیان می‌کند «پژوهش درباره این ستاره‌شناسی قدیم باید یکباره از نو انجام گیرد، زیرا آن ستاره‌شناسی درستی است که بر اصول طبیعی استوار است. من در جوانی آرزو داشتم که این پژوهش را به انجام رسانم، اما در این دوران پیری از این کار نومید شدم، زیرا پیش از آن موانعی مرا از انجام آن بازداشته بود».
پس از
مرگ عبدالمؤمن (۵۵۸ق) پسرش ابویعقوب یوسف جانشین وی شد. در دوران فرمانروایی او که آکنده از حوادث، درگیری‌ها، جنگ‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها بود، حاکمیت موحدون کاملاً استوار شد و اندلس از شکوفایی زندگی اجتماعی و نیز فرهنگی برخوردار گردید. خود ابویعقوب نیز مردی دانشمند و در
تاریخ عرب و لغت و نحو عربی بسیار چیره‌دست بوده است و از دانش‌های دیگر، مانند فقه و
حدیث نیز بهره‌ای فراوان داشته و سرانجام به آموختن
فلسفه روی آورده بود و در این رهگذر از آموختن پزشکی نظری آغاز کرده و با مهم‌ترین رشته‌های فلسفه آشنا شده بود. وی همچنین فرمان داده بود که
کتاب‌های فلسفی و دیگر دانش‌های نظری را از اقطار اندلس و مغرب، گرد آورند و نیز در هر جا در جست و جوی دانشمندان و به ویژه اهل دانش‌های نظری بود، چنانکه شمار بسیاری از ایشان بر وی گرد آمدند.
یکی از برجسته‌ترین این دانشمندان، فیلسوف نامدار
ابن‌طُفَیل (د ۵۸۱ق/۱۱۸۵م) بود، که وزیر و پزشک ابویعقوب گردید و نزد او از اعزار و احترام فراوان برخوردار بود. ابن‌طفیل نیز، به نوبه خود، دانشمندان را از اقطار مختلف به دربار ابویعقوب دعوت و وی را به بزرگداشت ایشان تشویق می‌کرد. ابن‌طفیل، که پیش از آن با ابن‌رشد آشنا شده بود، وی را به ابویعقوب معرفی کرد. عبدالواحد مراکشی نخستین دیدار ابن‌رشد را با ابویعقوب، که در سرنوشت اجتماعی و فلسفی ابن‌رشد نقش تعیین کننده‌ای داشته است، چنین بیان می‌کند «شاگرد فقیه وی (یعنی ابن‌رشد) استاد ابوبکر بن بُندود بن یحیی قرطبی مرا آگاه کرد، که بارها از ابوالولید شنیدم که می‌گفت، هنگامی که نزد امیرالمؤمنین ابویعقوب وارد شدم، وی و ابوبکر بن طفیل را یافتم و جز آن دو کسی آنجا نبود. ابن‌طفیل به ستایش من آغاز کرد و از خانواده و نیاکان من سخن می‌گفت و به خاطر لطفی که به من داشت، بر آن سخنان چیزهایی افزود که من خود را سزاوار آن‌ها نمی‌دانستم. آنگاه امیرالمؤمنین، پس از پرسیدن نامم و نام پدرم و نَسَبم، نخستین گفت و گو را با من اینگونه آغاز کرد و گفت: عقیده ایشان - یعنی فیلسوفان - درباره آسمان چیست، آیا قدیم است یا حادث؟ مرا شرم و ترسی فرا گرفت، تعلّل می‌کردم و اشتغال به دانش فلسفه را منکر می‌شدم. و نمی‌دانستم که ابن‌طفیل با وی چه قرار نهاده بود، امیرالمؤمنین متوجه ترس و شرم من شد، روی به ابن‌طفیل کرد و درباره مسأله‌ای که از من پرسیده بود، با وی سخن گفت و آنچه را که
ارسطو و
افلاطون و همه فیلسوفان گفته بودند، بیان کرد و در کنار آن
احتجاج اهل
اسلام بر ایشان را نیز ایراد کرد. من از او حافظه‌ای سرشار دیدم که نزد هیچ یک از مشتغلین به این کار (فلسفه) و کسانی که همه وقت خود را صرف آن می‌کنند، گمان نمی‌بردم. وی همچنان به من آرامشی می‌داد، تا اینکه سخن گفتم و وی از آنچه درباره دانش فلسفه می‌دانستم، آگاه شد. هنگامی که از نزد وی بیرون آمدم، فرمان داد که مقدار پول و خلعتی گرانبها و مرکوبی به من داده شود».
مراکشی سپس از همان شاگرد ابن‌رشد، سخن استادش را نقل می‌کند که «ابن‌طفیل روزی مرا نزد خود خواند و گفت: امروز از امیرالمؤمنین (یعنی ابویعقوب) شنیدم که از آشفتگی عبارت ارسطو یا عبارت مترجمان وی شکایت می‌کرد و پیچیدگی معانی وی را بیان می‌کرد و می‌گفت اگر کسی یافت می‌شود که این
کتاب‌ها را
تفسیر کند و معانی آن‌ها را پس از نیک فهمیدن، بر ذهن خوانندگان نزدیک نماید، دریافت آن‌ها برای مردم آسان‌تر خواهد شد، تو اگر توانایی این کار را داری به آن بپرداز و امیدوارم که از عهده انجام آن برآیی، چون من به تیزی
ذهن و صفای قریحه و نیروی تو در پرداختن به
هنر فلسفه آگاهم، آنچه مرا از دست زدن به این کار بازمی‌دارد، چنانکه می‌دانی، سالخوردگی من و اشتغالم به خدمت و صرف توجهم به چیزهایی است که نزد من از آن کار مهم‌تر است. سپس ابن‌رشد گفت: این بود آنچه مرا به توضیح و تفسیر
کتاب‌های حکیم ارسطو برانگیخت».
اما گویا ابن‌رشد در آن هنگام، دیری نزد ابویعقوب نماند، زیرا در ۵۶۵ق/۱۱۱۶۹م وی را در منصب
قضا در شهر اشبیلیّه می‌یابیم و در آنجا بود که وی خلاصه‌هایی (جوامع) از
کتاب‌های ارسطو «درباره پیدایش جانوران» و «درباره اعضاء جانوران» را نوشته، یا به پایان رسانده بوده است.
در حدود ۵۶۷ق/۱۱۷۱م ابن‌رشد، با همان عنوان قاضی، به قرطبه بازگشت. رنان می‌گوید: «بی‌شک از این دوران به بعد است که وی تفسیرهای بزرگ خود را (بر آثار ارسطو) تألیف کرده بود. وی در آن‌ها غالباً از اشتغال به امور اجتماعی شکایت دارد، که وقت و فراغ بال لازم را برای آن کارها، از وی می‌گیرد. در پایان نخستین مقاله خلاصه
کتاب المجسطی می‌گوید که اجباراً می‌بایستی خود را به مهم‌ترین قضایای مجسطی محدود سازد و خود را به مردی تشبیه می‌کند، که زیر فشار آتش‌سوزی، خویش را با ضروری‌ترین اشیاء خود، هر چه باشند، نجات می‌دهد. وظایف وی، او را وادار می‌کردند که به اقطار مختلف امپراتوری موحدون بارها
سفر کند. ما او را گاه در این سو و گاه در آن سوی تنگه جبل‌الطارق، در مراکش، در اشبیلیّه، و در قرطبه می‌یابیم و تفسیرهایش در این شهرهای مختلف تاریخ‌گذاری شده‌اند. در ۵۷۴ق/ ۱۱۷۸م وی در شهر مراکش بخشی از کتابش «درباره جوهر جرم فلکی» را می‌نویسد، ۵۷۵ق در اشبیلیه یکی از رسایل خود را درباره
الهیات به پایان می‌رساند و در ۵۷۸ق ابویعقوب یوسف در مراکش وی را به جانشینی ابن‌طفیل و به عنوان پزشک اول خود تعیین می‌کند». ابویعقوب در ماه
شعبان ۵۷۹ ابن‌رشد را به عنوان قاضی القضاة قرطبه منصوب کرد و همزمان ۴ تن از فرزندان خود را به ولایت ۴ ناحیه اندلس گمارد: ابواسحاق، والی اشبیلیّه، ابویحیی، والی قرطبه (بنا به درخواست ابن‌رشد)، ابوزید والی غرناطه و ابوعبدالله، والی مُرسیه. ابویعقوب در این هنگام خود را برای رویارویی و
جنگ با مسیحیان آماده می‌کرد، که سرانجام آن نبرد شَنتَرین بود. در این نبرد
مسلمانان شکست خوردند و خود ابویعقوب نیز به سختی زخمی شد و سرانجام در ۱۲ ربیع‌الثانی ۵۸۰ق/۲۳ ژوئیه ۱۱۸۴م، یا بنابر روایت دیگری، در ۷
رجب آن
سال ، درگذشت.
پس از
مرگ ابویعقوب، پسرش ابویوسف یعقوب، که در آن هنگام ۳۲ ساله بود، جانشین پدر گردید. به خاطر پیروزی‌های متعددش در جنگ‌های با مسیحیان به رهبری آلفونس هشتم پادشاه کاستیل در نبرد الاَرَک‌ْ (آلارکس) لقب المنصور به وی داده شده بود. ابن‌رشد تقریباً تا اواخر دوران فرمانروایی وی از تقرب و احترام ابویوسف برخوردار بود. ما در میان رویدادهای ناگوار دوران فرمانروایی وی، به دو واقعه اشاره می‌کنیم، که یکی از آن‌ها، با پایان سرگذشت ابن‌رشد به نحوی مرتبط می‌شود: نخستین رویداد هنگامی بود که ابویوسف المنصور در جریان یکی از نبردهایش غایب بود. در این هنگام برادرش ابوحفص عمر ملقب به الرشید و عمویش ابوالربیع سلیمان بن عبدالمؤمن، که یکی در مشرق اندلس والی مرسیه و دیگری والی شهر تادِلا از بلاد صنهاجه بود، سر به شورش برداشتند و چون خبر این
شورش به ابویوسف رسید، وی را سخت آشفته کرد، شتابان به سوی مراکش (فاس) روانه شد. برادر و عمویش به دیدار وی شتافتند، اما او فرمان داد که هر دو را دستگیر و در غل و زنجیر کردند و سپس به نماینده خود دستور داد که هر دو را بکشد. این واقعه در ۵۸۳ق/۱۱۸۷م روی داد.
دومین رویداد هنگامی بود که ابویوسف در ۵۸۵ق رهسپار نبرد با آلفونسو اِنریکس (بطرو بن الرّیق) نخستین پادشاه پرتقال (۱۱۳۹- ۱۱۸۵م) بود، که در آن هنگام به شهر «شِلْب» در اندلس هجوم آورده و آن را تصرف کرده بود. ابو یوسف در غیاب خود، برادر دیگرش ابویحیی را به ولایت قرطبه منصوب کرده بود. وی پس از اخراج پرتقالی‌ها از اندلس، به مراکش بازگشت و در آنجا سخت بیمار شد، چنانکه بیم مرگش می‌رفت. در این هنگام، وی ابویحیی را نزد خود فراخواند، اما این یک در رفتن تعلّل می‌ورزید و در انتظار مرگ ابویوسف بود و در این میان به امید مرگ برادرش، شیوخ اندلس را گرد آورد و ایشان را به هواداری از خود دعوت کرد. اما ابویوسف بهبود یافت و به توصیه پزشکان
سفر کرد و به سوی
شهر فاس روانه شد.
در این هنگام خبر
توطئه ابویحیی به وی رسید. ابویحیی نیز چون از بهبود برادرش آگاه شد، به قصد پوزش خواهی روانه گردید و در شهر «سَلا» با وی رو به رو شد. اما ابویوسف شیوخ اندلس را نزد خود فراخواند و از ایشان
شهادت گرفت و سپس ابویحیی را احضار کرد و فرمان داد که گردنش را بزنند. کشتن وی به دست برادر پدریش عبدالرحمان بن یوسف، در حضور گروهی از مردمان انجام گرفت.
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که این ابویحیی همان کسی است که چنانکه گفته شد، ابویعقوب، پدر ابویوسف، وی را بنابر توصیه و درخواست ابن‌رشد، به ولایت قرطبه گمارده بود. این نزدیکی و دلبستگی ابن‌رشد به ابویحیی، گویا در مغضوبیت (یا محنة) بعدی وی نزد ابویوسف المنصور، نقشی داشته است.
ابن‌ابی اصیبعه، با اشاره به نبردِ الارَک می‌نویسد «هنگامی که در ۵۹۱ق منصور در قرطبه بود و قصد جنگ با آلفونس هشتم، پادشاه کاستیل، را داشت، ابوالولید ابن رشد را نزد خود خواند و چون حضور یافت به وی احترام بسیار نهاد و به خود نزدیکش کرد تا از جایی که ابومحمد عبدالواحد بن الشیخ حفص الهِنتانی سومین یا چهارمین نفر از ۱۰ تن مصاحبان عبدالمؤمن نشسته بود، فراتر رفت. ابن‌عبدالواحد داماد منصور بود که به علت منزلت بزرگش نزد منصور، وی
دختر خود را به
عقد او درآورده بود و عبدالواحد از آن زن پسری داشت علی نام که اکنون فرماندار افریقیّه (تونس) است».
با وجود این، به زودی وضع دگرگون شد و ابن‌رشد مغضوب منصور گردید.
تاریخ‌نگاران درباره انگیزه یا انگیزه‌های این مغضوبیت، حدس‌های گوناگون می‌زنند و گزارش‌های مختلف می‌دهند. عبدالواحد مراکشی می‌نویسد که مغضوبیت ابن‌رشد دو علت داشته است: یکی آشکار و دیگری نهان، علت نهانش این بود که ابن‌رشد در شرحی که بر
کتاب «حیوان» ارسطو نوشته بوده است، با اشاره به «زرّافه» می‌گوید «آن را نزد مَلِک بربر دیدم...»، که مقصود فرمانروایان موحدّی است
و شرح ابن‌رشد بر
کتاب دوم «درباره آسمان» از ارسطو، در ترجمه لاتینی، آنجا که می‌گوید وی «زرّافه را در قصر ملک بربر در مراکش دیده است».ابن‌ابی اصیبعه نیز همین حکایت را می‌آورد و می‌افزاید که این یکی از علل خشم منصور بر ابن‌رشد بوده و وی بعدها در دفاع از خود گفته است که سخن وی در اصل «ملک البرَّین» (یعنی پادشاه افریقا و اندلس) بوده و خواننده به علت شباهت دو کلمه اشتباه کرده و آن را «بَربَر» خوانده است. علت دیگری که ابن‌ابی اصیبعه برمی‌شمارد این است که هرگاه که ابن رشد نزد ابویوسف المنصور می‌رفت و با وی به گفت و گو می‌پرداخت در خطاب به او می‌گفت «می‌شنوی برادر» و این گفته بر منصور سخت می‌آمد.
از سوی دیگر، در گزارش‌های دیگری آمده است که میان ابن‌رشد و مردم شهر قرطبه از دیرباز نوعی بیگانگی وجود داشته که علت آن
حسادت و رقابت بوده است. سرانجام گروهی توطئه کردند و از نوشته‌های ابن‌رشد مطالبی گرد آوردند و آن‌ها را چنان تأویل کردند که نشانه خروج از جاده
شریعت و برتری دادن حکم طبیعت از سوی ابن‌رشد است. این مطالب را در ۵۹۰ ق نزد منصور به مراکش بردند، اما وی به علت گرفتاری‌های دیگر به آن‌ها اعتنا نکرد، ولی هنگامی که به قرطبه بازگشت، بدخواهان بار دیگر آن نوشته‌ها را پیش کشیدند و در مجلس منصور خواندند و تأویل‌های نادرست کردند. سرانجام منصور طلاّب و فقیهان را به
مسجدجامع دعوت کرد و ایشان به از
دین بیرون شدن ابن‌رشد و چند تن دیگر گواهی دادند. در همین گزارش همچنین آمده است که گفته می‌شود یکی از علل مغضوبیت ابن‌رشد نزدیکی و دلبستگی وی به ابویحیی برادر منصور و والی قرطبه بوده است.
این ابویحیی همان کسی است، که چنانکه گفته شد، قصد شورش بر المنصور را داشت و به فرمان وی کشته شد. از لحاظ سیاسی شاید بتوان نزدیکی ابن‌رشد به ابویحیی را انگیزه مهمی در مغضوبیّت وی نزد منصور دانست. گزارش دیگری می‌گوید که گروهی از دشمنان و رقیبان ابن‌رشد در قرطبه از وی نزد ابویوسف
سعایت کردند و برخی از تلخیص‌های وی را گرد آوردند و در آن‌ها به خط خودش یافتند که به نقل از بعضی از فیلسوفان باستان آمده است که «آشکار شد که (ستاره) زهره یکی از خدایان است». سپس این جمله را برای منصور خواندند. وی نیز ابن‌رشد را احضار کرد و پس از پرتاب کردن آن ورق به سوی او با درشتی از وی پرسید که: آیا این خط تست؟ و چون انکار کرد، منصور نویسنده آن خط را
لعن کرد و حاضران در مجلس را نیز امر به لعن وی کرد. سپس فرمان داد که ابن‌رشد را به بدترین حالی از مجلس بیرون راندند. آنگاه دستور داد که وی و همه کسانی را که از اینگونه دانش‌ها (یعنی علوم فلسفی) سخن می‌گویند
تبعید کنند، همچنین نامه به شهرهای دیگر فرستاد و مردمان را به ترک این دانش‌ها به طور کلی و سوزاندن همه
کتاب‌های فلسفه دعوت کرد.
منشی وی عبدالله بن عَیّاش از سوی او نامهای به مراکش و شهرهای دیگر فرستاد، که متن آن در الذّیل و التَکمله، آمده است.
در کنار اینها، گزارش دیگری به نقل از شیخ عبدالکبیر بن عیسی الغافِقی می‌گوید که در دوران
قضاوت ابن‌رشد در قرطبه با وی معاشرت داشته و از دوستی او برخوردار بوده است. روزی سخن از ابن‌رشد و مخالفت او با شریعت به میان می‌آید و شیخ می‌گوید وی از آنچه به ابن‌رشد نسبت می‌دهند، چیزی در او ندیده است، بلکه او را می‌دیده که برای
نماز بیرون می‌شده، در حالی که اثر
آب وضو بر پاهایش بوده است و سپس می‌افزاید که هرگز در سخنان او لغزشی ندیده، جز یکی که از بزرگ‌ترین لغزش‌هاست و آن هنگامی بود که در مشرق و اندلس از زبان منجمان شایع شده بود که گردباد یا تندبادی در فلان روز برخواهد خاست و مدتی ادامه خواهد داشت و مردمان را هلاک خواهد کرد. ناآرامی و دلهره مردمان تا بدانجا بالا گرفت که به راهروهای زیرزمینی و غارها پناه بردند تا از گزند
تند باد در امان بمانند. چون این شایعه فراگیر شد، والی قرطبه طلبه شهر و در آن میان ابن‌رشد را که در آن هنگام
قاضی قرطبه بود و نیز ابن‌بُندود را نزد خود خواند و با ایشان در این‌باره گفت و گو کرد و چون از نزد وی بیرون شدند، ابن‌رشد و ابن‌بندود درباره آن تندباد از جهت طبیعت و تأثیر اختران سخن می‌گفتند. شیخ عبدالکبیر می‌گوید که من نیز در آنجا بودم و ضمن گفت و گو به ابن‌رشد گفتم که اگر این تندباد درست باشد، دومین تندبادی خواهد بود که
خداوند نخست قوم «عاد» را با آن هلاک کرد. وی می‌گوید ابن‌رشد روی به من کرد و بی‌خویشتن داری گفت: به خدا
سوگند که وجود
قوم عاد راست نیست، تا چه رسد به علت هلاکشان! حاضران از این لغزش که جز از
کفر آشکار و تکذیب آنچه در
قرآن آمده است، برنمی‌خیزد، به
حیرت افتادند و آن را عظیم شمردند.
از سوی دیگر در همین گزارش آمده است که ابوالقاسم بن الطَّیلسان می‌گوید که من در
مسجد جامع قرطبه سخنان او (ابن‌رشد) را با زبانی فصیح و گفتاری خوش شنیدم که مردمان را به جهاد و نبرد در راه خدا برمی‌انگیخت، و روزی که خبر شکست آلفونس (هشتم) در نبرد الارک رسید، و پرچم‌های فرو افتاده دشمن را دیدیم، قاضی ابن‌رشد به نشانه شکر
سجده کرد و همه با او سجده کردیم و سپس حدیثی از ابوداوود آورد که
پیامبر هرگاه خبری شادی‌بخش یا مژده‌ای به او می‌رسید، سجده کنان بر زمین می‌افتاد و خدا را سپاس می‌گفت.
بر روی هم می‌توان گفت که در مغضوبیت ابن‌رشد علاوه بر علل سیاسی، عوامل شخصی هم دخالت داشته‌اند. نزدیکی و دلبستگی وی به ابویحیی برادر ابویوسف به تنهایی در سرنوشت پایانی وی مؤثر بوده است. بر این انگیزه باید رقابت‌ها، حسادت‌ها و توطئه‌های فقیهان قشری و درباریان ابویوسف را نیز افزود. سرانجام توطئه این شد که ابویوسف، ابن‌رشد را به «اُلیسانَه» (لوسِنا) شهرکی در نزدیکی قرطبه
تبعید کرد، که زمانی یهودیان در آن سکنی داشته‌اند، و گفته می‌شد که ابن‌رشد نسبش از یهودیان بوده است، زیرا در میان قبایل اندلس
نسب وی شناخته نبوده است.
بدین سان ابن‌رشد در خانه خود در آن شهر زندانی بود و امکان رفت و آمد با کسی را نداشت. شیخ الشیوخ تاج الدین ابن حَمّویه (د ۶۵۳ق/۱۲۵۵م) در رحله مغربیّه خود می‌نویسد که چون وارد شهر شدم، درباره ابن‌رشد پرسیدم و گفته شد که از سوی خلیفه (ابویوسف) یعقوب در خانه‌اش (در مراکش؟!) مهجور و زندانی است و کسی با وی رفت و آمد ندارد.
وی چون زندانیی در خانه‌اش در
صفر ۵۹۵ مرد.
اما درست این است که این تبعید دیری نپایید و گفته می‌شود که اعیان اشبیلیّه از وی نزد المنصور
شفاعت کردند، و پس از چندی، چون المنصور به مراکش بازگشت، از همه تصمیمات و اقدامات پیشین منصرف شد و به آموختن فلسفه روی آورد و کسانی را به اندلس فرستاد و ابن‌رشد را به مراکش فراخواند تا او را ببخشاید و به او نیکی کند. ابن‌رشد به مراکش رفت. اما اندکی بعد بیمار شد و در ۹ صفر ۵۹۵ق/۱۰ دسامبر ۱۱۹۸م درگذشت.
مرگ ابویوسف المنصور نیز یک ماه پس از آن روی داد.
جسد ابن‌رشد نخست در مراکش به خاک سپرده شد، اما ۳ ماه بعد به قرطبه منتقل و در
مقبره خانوادگیش در قبرستان ابن‌عباس مدفون گردید. ما گزارشی از این به خاک‌سپاری در قرطبه را نزد
محیی‌الدین ابن عربی (۵۶۰ - ۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م) می‌یابیم، که خودش در آن مراسم حضور داشته و در آن هنگام ۳۵ ساله بوده است. وی پس از بیان دیدار خویش با ابن‌رشد، که در آن هنگام قاضی قرطبه بوده و ابن‌عربی نوجوانی بوده است ریش برنیاورده، اما گویا در مقامات معنوی و کشف و شهود عرفانی پیشرفته بوده است، می‌نویسد «من دیگر با او دیدار نداشتم، تا هنگامی که وی در ۵۹۵ق در شهر مراکش درگذشت و (جسدش) به قرطبه منتقل شد و گورش در آنجاست؛ و چون تابوتی که جسدش در آن بود بر
قاطر نهاده شد، تألیفات وی برای حفظ تعادل بر سوی دیگر قاطر بار گردید و من ایستاده بودم و فقیه ادیب ابوالحسین محمد بن جبیر و دوستم ابوالحکم عمرو بن سراج همراه من بودند...».
شایسته یادآوری است که این ابن‌جبیر همان کسی است که پس از مغضوبیت ابن‌رشد اشعاری در ذم‌ّ وی و نکوهش فلسفه سروده بود.
ابن‌رشد در سراسر سده‌های میانه و نیز در
دوران رنسانس اروپا پیش از هر چیز به عنوان شارح بزرگ نوشته‌های ارسطو مشهور بوده است و این عنوان به حق به وی داده شده است. وی را می‌توان یکی از بزرگ‌ترین مفسران آثار ارسطو در همه دوران‌ها به شمار آورد.
شهرت و نفوذ تفاسیر و شرح‌های او بر نوشته‌های ارسطو تا بدان حد رسیده بود که در سده‌های میانه شعاری در این باره معروف شده بود که می‌گفت «طبیعت‌ِ تفسیر شده از سوی ارسطو و ارسطوی تفسیر شده از سوی ابن‌رشد». ابن‌رشد افزون بر تفسیرها و شرح‌های خود بر آثار ارسطو، دارای نوشته‌های مستقلی است که هر یک از ارزش ویژه فلسفی و پژوهشی برخوردار است. شرح‌های ابن‌رشد بر آثار ارسطو به سه دسته تقسیم می‌شوند: شرح‌های
مفصل و بزرگ که «تفسیر» یا «شرح» نامیده می‌شوند، شرح‌های متوسط موسوم به «تلخیص» و خلاصه‌های نوشته‌های ارسطو که «جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند.
شیوه کار ابن‌رشد در «تفسیرها» چنین است که نخست پاره‌هایی از متن ارسطو را از ترجمه عربی آن‌ها نقل می‌کند و سپس به
تفسیر دقیق و ژرف آن‌ها می‌پردازد و در این رهگذر از آنچه از تفاسیر شارحان یونانی‌ِ ترجمه شده به عربی در دست داشته است، بهره می‌گیرد و گاه نیز از آن‌ها انتقاد می‌کند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضیح می‌دهد. در شرح‌های متوسط با «تلخیص‌ها»، کلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقیه مطالب را به زبان خودش شرح می‌دهد و توضیحات و نظریات شخصی و مطالبی از منابع فیلسوفان اسلامی را نیز بر آن‌ها می‌افزاید، به گونه‌ای که اثر به صورت نوشته مستقلی آشکار می‌شود که گفته‌های
ارسطو و ابن‌رشد به هم آمیخته شده و نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر تشخیص داد. اما شیوه کار ابن‌رشد در خلاصه‌ها یا «جوامع» چنین است که وی در آن‌ها همیشه از سوی خود سخن می‌گوید، در حالی که عقاید و نظریات ارسطو را بیان می‌کند و در این رهگذر از نوشته‌های دیگر وی برای توضیح و تکمیل متن در دست، بهره می‌گیرد و از خودش نیز مطالبی بر آن‌ها می‌افزاید.
اما از لحاظ زمان‌بندی تاریخی این نوشته‌ها، این پرسش به میان می‌آید که کدام دسته بر دیگری تقدّم زمانی داشته است؟ در طی سده‌های میانه و
رنسانس عقیده بر این بود که ابن‌رشد «جوامع» را در جوانی، «تلخیص‌ها» را در میان سالی و «تفسیرها» را در دوران سالخوردگی پدید آورده بوده است. رنان نیز بر این عقیده است که ابن‌رشد تفسیرهای بزرگ را پس از آن دو دسته دیگر نوشته بوده، چنانکه در پایان ترجمه عبری «تفسیر بزرگ طبیعت» ارسطو، که آن را در ۵۸۲ق/۱۱۸۶م نوشته بوده است، می‌آید که «من در جوانی شرح کوتاه‌تر دیگری از این
کتاب داده‌ام». وی همچنین در برخی «تلخیص‌ها» وعده می‌دهد که شروح
مفصل‌تری بر آن‌ها بنویسد. از سوی دیگر بسیاری از نوشته‌های ابن‌رشد، که اصل عربی آن‌ها گم شده، در پایان دارای زیرنویس‌هایی است که در ترجمه عبری آن‌ها حفظ شده و تا اندازه‌ای به تعیین زمان‌بندی آن‌ها یاری می‌کند.
۱. تفسیر مابعدالطبیعه. دست نوشته آن در لیدن (شم ۲۰۷۴). این اثر را موریس بویژ با دقت تدوین و در سه جلد طی سال‌های ۱۹۳۸، ۱۹۴۲ و ۱۹۴۹م، در مطبعه الکاثولیکیه در بیروت منتشر کرده است.
۲. شرح
کتاب البرهان (
تفسیر بزرگ بر
کتاب «تحلیل‌های پسین یا دومین» ارسطو) که اصل عربی آن گم شده است.
۳. شرح
کتاب النفس (تفسیر بزرگ بر
کتاب «درباره روان» ارسطو)، اصل عربی آن گم شده است‌همین اثر را اف. استوارت کرافورد تدوین و همراه مقدمه و فهارس بسیار سودمند، منتشر کرده است.
۴. شرح السمّاء و العالَم (تفسیر بزرگ بر
کتاب «درباره آسمان» ارسطو)، اصل‌عربی آن گم شده است.
۱. تلخیص الخطابه (شرح متوسط بر
کتاب «سخنوری، رِتوریکای»
ارسطو). دست نوشته‌های آن در فلورانس، به شماره ۵۴ و لیدن به شماره ۲۰۷۳ موجود است.
متن عربی آن به کوشش عبدالرحمان بدوی، زیر همان عنوان تدوین و در قاهره (۱۹۶۰م) منتشر شده است. ترجمه عبری آن به وسیله توکوس نیز در دست است.
این
کتاب به کوشش محمد سلیم سالم در
قاهره (۱۹۶۷م) به چاپ رسیده است.
۲. تلخیص مدخل فُرفوریوس. دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها.
۳. تلخیص
کتاب المقولات (ارسطو). دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها. این
کتاب را موریس بویژ در ۱۹۳۲م در بیروت (مطبعه الکاثولیکیه) منتشر کرده است. دست نوشته دیگری از این
کتاب در مجموعه «منطق ارسطو» در کتابخانه مجلس شورای ملی تهران، زیر شماره ۱۹۷۹ و نیز در
کتابخانه دانشگاه تهران، زیر شماره ۳۷۵ و کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره‌های ۵۳۳، ۳۹۸۰، ۵۸۸۶ یافت می‌شود. این اثر همراه با مقدمه‌ای به زبان فرانسه در بیروت به چاپ رسیده است.
۴. تلخیص
کتاب العباره (پری هِرمِه نِیاس، ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها و نیز کتابخانه مجلس شورای ملی
تهران یافت می‌شود.
محمد سلیم سالم آن را در
قاهره ، مرکز تحقیق التراث،
سال ۱۹۷۸م به چاپ رسانید.
۵. تلخیص
کتاب القیاس (شرح متوسط بر «تحلیل‌های نخستین ارسطو).
۶. تلخیص
کتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحلیل‌های پسین یا دومین» ارسطو).
۷. تلخیص
کتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپیکای» ارسطو). متن این
کتاب به کوشش چارلز باتِرورُث۱ و احمد عبدالمجید هریدی نخست در ۱۹۷۹م (قاهره) و بار دوم با همکاری محمد سلیم سالم در ۱۹۸۰م منتشر شده است.
۸. تلخیص
کتاب السفسطه (شرح متوسط بر «ردّبر سفسطیان»
ارسطو ). نخستین چاپ این
کتاب به سال ۱۹۷۳م توسط مرکز تحقیق التراث در ۱۹۰ صفحه منتشر شد.
مجموعه تلخیص‌های نامبرده ابن‌رشد از «منطق ارسطو» به کوشش جیرار جَهامی در سه جلد در ۱۹۸۲م در سلسله منشورات الجامعة اللبنانیّه با عنوان ابن‌رشد، تلخیص منطق ارسطو منتشر شده است.
۹.تلخیص
کتاب الشّعر (شرح متوسط بر «درباره شعر» ارسطو). متن عربی آن نخست به کوشش فاوستولازینیو۲ در سال ۱۸۷۰م در پیزا، فلورانس منتشر شد، چاپ دوم به کوشش عبدالرحمان بدوی زیر عنوان فن‌ّ الشّعر و شروحه العربیّه للفارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد، با حواشی و توضیحات، در قاهره (۱۹۵۳م) و نیز به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (۱۹۷۱م) منتشر شده است.
۱۰. تلخیص السّماع الطبیعی (شرح متوسط بر «درباره طبیعت» ارسطو). دست نوشته در موزه بریتانیا، شماره ۹۰۶۱. همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) به شماره ۱۲۸۴ و در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۱. تلخیص السّماء و العالم (شرح متوسط بر «درباره آسمان و جهان» ارسطو). دست نوشته‌ها در لیدن، زیر شماره ۱۶۹۳، قبلاً ۲۰۷۵؛ بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱ به خط عبری. همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۲. تلخیص الکون و الفساد (شرح متوسط بر «درباره پیدایش و تباهی» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱، ورق ۵۱ به بعد و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌های عبری، شماره ۱۰۰۹. همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. چاپ جدید به کوشش اف. ه. فوِیس و اس. کورلاند۳، کمبریج، ماساچوستز (امریکا)، ۱۹۵۶م.
۱۳. تلخیص الاثار العلویّه (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگیکا یا پدیده‌های جوّی» ارسطو). دست نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱، ورق ۱۷۴ به بعد و کتابخانه ملی پاریس، همچنین در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. دست نوشته‌های عبری، زیر شماره ۱۰۰۹.
۱۴. تلخیص
کتاب النفس (شرح متوسط بر «درباره روان» ارسطو). دست‌نوشته‌ها در کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۱۳۵۷ موجود است. دست نوشته‌های عبری، به شماره ۱۰۰۹، ورق ۱۰۲ به بعد. متن عربی آن به کوشش احمد فؤاد الاهوانی در قاهره (۱۹۵۰م) منتشر شده است.
۱۵.تلخیص ما بعد الطبیعه (شرح متوسط بر «متافیزیک یا مابعد الطبیعه» ارسطو). دست نوشته عربی در کتابخانه ملک زیر شماره ۱۲۸۴ و دست‌نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. این
کتاب به کوشش عثمان امین، در قاهره (۱۹۵۸م) به چاپ رسیده است.
۱۶. تلخیص
کتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتیکانیکوماخِیا یا اخلاق نیکوماخوس» ارسطو). دست نوشته کامل عربی آن تاکنون یافت نشده، فقط بخشی از آن در ترجمه عربی «اخلاق نیکوماخوس»، موجود در قرویین در شهرِ فاس یافت می‌شود. متن ترجمه عربی این نوشته ارسطو را عبدالرحمان بدوی تدوین و در ۱۹۷۷م در کویت زیر عنوان الاخلاق منتشر کرده است.
۱۷. تلخیص
کتاب الحس‌ّ و المحسوس (شرح متوسط بر درباره احساس و محسوس و چند نوشته کوتاه دیگر ارسطو به نام «طبیعیات کوچک یا پاروا ناتورالیا»، دست نوشته در ایاصوفیه، استانبول، زیر شماره ۱۱۷۹ و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌های عبری زیر شماره ۱۰۰۹. متن عربی آن را برای نخستین بار عبدالرحمان بدوی به ضمیمه
کتابی زیر عنوان ارسطو طالیس، فی النفس، در ۱۹۵۴م در قاهره منتشر کرده است. چاپ دیگری از آن در سال ۱۹۶۱م به کوشش هلموت گتیه، در ویسبادن، آلمان غربی، انتشار یافته است.
۱. جوامع
کتب ارسطو طالیس فی الطبیعیات و الالهیّات (خلاصه‌هایی از
کتاب «درباره طبیعت» و متافیزیک
ارسطو ). دست نوشته آن در کتابخانه ملّی مادرید، اسپانیا، زیر شماره ۵۰۰۰. خلاصه متافیزیک برای نخستین بار به کوشش مصطفی القَبّانی، در قاهره (بی‌تاریخ) و سپس به کوشش کارلوس کوئیروس رودریگِز، همراه ترجمه اسپانیایی و مقدمه‌ای مهم، در ۱۹۱۹م منتشر شده است. ترجمه آلمانی نیز به وسیله فان‌دِن‌بِرگ در ۱۹۲۴م در لیدن انتشار یافته‌است. همه آن نوشته‌ها در مجموعه‌ای زیر عنوان رسائل ابن‌رشد میان سال‌های ۱۹۴۶-۱۹۴۷م در حیدرآباد دکن چاپ و منتشر شده‌اند، و این عناوین را در بردارد: «السّماع الطبیعی»، «السّماء و العالم»، «الکون و الفساد»، «الاثار العلویّه»، «
کتاب النفس»، «مابعدالطبیعه».
۲. الضّروری فی المنطق. خلاصه همه نوشته‌های منطقی ارسطو به اضافه مدخل فرفوریوس (ایساگوگه، ایساغوجی). دست‌نوشته‌ها به خط عبری در کتابخانه ملی پاریس، زیر شماره ۱۰۰۸، و کتابخانه دولتی مونیخ، دست‌نوشته‌های عبری، زیر شماره ۹۶۴.
۳.
کتاب الحیوان.
خلاصه
کتاب‌های ارسطو: «درباره اعضاء جانوران» و «درباره پیدایش جانوران» متن عربی آن تاکنون یافت نشده است.
۴. جوامع سیاسة افلاطون (خلاصه و شرح مختصر
کتاب «سیاست» پولیتِیا یا جمهوری
افلاطون ). عنوان اصلی آن در فهرست کتابخانه اسکوریال، دست نوشته شماره ۸۷۹، ورق ۸۲ آمده است. متن عربی آن گم شده است و متن ترجمه عبری آن همراه با ترجمه انگلیسی به کوشش روزِنتال زیر عنوان «تفسیر ابن‌رشد بر جمهوری افلاطون» در ۱۹۵۶م، در کمبریج، انگلستان، منتشر شده است. «شرح بر جمهوری افلاطون» ترجمه انگلیسی از تنها نسخه موجود عبری از لرنر و ایتاکا، لندن، ۱۹۷۴م.
الف - شرح رساله اتصّال العقل بالانسان لابن الصّائغ (شرح بر نوشته ابن‌باجّه با همان عنوان)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
ب - تلخیص شرح ابی نصر
لمقالة الاولی من القیاس (تلخیص نوشته فارابی بر
کتاب یکم «تحلیل‌های نخستین ارسطو»)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
ج - مقاله فی نظر ابی نصر الفارابی فی المنطق و نظر ارسطاطالیس، که ابن‌ابی اصیبعه از آن نام می‌برد.
د - شرح مقاله الاسکندر فی العقل (شرح بر نوشته اسکندر افرودیسی «درباره عقل»)، نام آن در فهرست اسکوریال آمده است. ترجمه عبری آن نیز موجود است.
۱. تهافُت التّهافُت، ردّ بر تهافت الفلاسفه غزالی، چاپ‌ها: قاهره، ۱۳۰۳، ۱۳۱۹، ۱۳۲۰-۱۳۲۱ق؛ نیز به کوشش موریس بویژ، بیروت، المطبعة الکاثولیکیه، ۱۹۳۰م، ترجمه انگلیسی‌با حواشی و یادداشت‌های بسیار سودمند از فان‌دِن‌بِرگ، در دو جلد، لندن (۱۹۵۴م)، چاپ دوم، هر دو جلد در یک مجلد، لندن (۱۹۸۵م).
۲.
فصل المقال فیما بین الشریعةِ و الحکمة مِن‌َ الاتصّال. متن آن بار نخست به اهتمام مارکوس یوزف مولِر در مونیخ (۱۸۵۹م) بر اساس دست‌نوشته اسکوریال تدوین و به همراه دو رساله دیگر از ابن‌رشد: مناهج الادله فی عقاید المِلّه و ضمیمه
فصل‌ُ المقال منتشر شد. برپایه همین چاپ، هر سه رساله در سال‌های ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ و ۱۳۲۸ق در قاهره چاپ و منتشر شده‌اند. لئون گوتیه نیز آن را با ضمیمه در ۱۹۴۲م به همراه ترجمه فرانسوی، در الجزائر منتشر کرده است؛ ترجمه آلمانی از یوزف مولِر، مونیخ، ۱۸۷۵م؛ ترجمه انگلیسی از جورج حورانی، لندن (۱۹۶۱م)، متن عربی آن آخرین بار، همراه ضمیمه و
فصلی از مناهج به کوشش جورج حورانی تدوین و در بریل، لیدن (۱۹۵۹م) منتشر شده است. محمد عماره، چاپ جدید آن همراه با تصحیح چاپ‌های پیشین را در قاهره (۱۹۷۲م) منتشر کرده است.
۳. الکشف عن مناهج الادِلّه فی عقاید الملّه. دست نوشته در کتابخانه ملی‌مادرید، زیر شماره۵۰۱۳، اسکوریال (چاپ‌دوم‌فهرست)، زیر شماره ۶۳۲. چاپ‌ها: از یوزف مولر، مونیخ، ۱۸۵۹م و برپایه آن چاپ‌های قاهره، ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ق. این
کتاب آخرین بار به کوشش محمد قاسم با استفاده از دست‌نوشته اسکوریال، همراه مقدمه‌ای در علم کلام، در قاهره (۱۹۶۴م) منتشر شده است.
۴. ضممیه
فصل المقال (ضمیمه لمسألة العلم القدیم التی ذکرها ابوالولید فی
فصل المقال) در همان چاپ‌ها و ترجمه‌های شماره ۲۸.
۵. مقاله فی اتّصال‌ِ العقل‌ِ بالانسان. دست نوشته در اسکوریال، ترجمه آلمانی از هِرتس (۳ رساله، برلین، ۱۸۶۹م)، ترجمه عبری از مونک، ترجمة اسپانیایی از موراتا (۱۹۲۳م).
۶.
کتاب‌ُ فی الفَحص هَل یُمکِن لِلعقل‌ِ الذّی فینا و هو الموسوم بالهیولانی اَن یَعقل الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَه، او لایمکن ذلک، و هو المطلوب الذّی کان ارسطو طالیس وَعَدَنا بالفَحص عنه فی
کتاب النفس (رساله پژوهشی در این باره که آیا عقلی که در ما هست و هیولانی نامیده می‌شود، می‌تواند صورت‌های مفارق را تعقل کند یا نه و این همان مسأله است که ارسطو پژوهش درباره آن را در
کتاب النفس وعده داده است). متن عربی آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمه لاتینی در کتابخانه ملّی پاریس، شماره ۶۵۱۰، ورق ۲۹۱ (زیر عنوان «رساله‌ای درباره عقل»)؛ کتابخانه سن مارک در ونیز، دست نوشته شماره ۶، ۵۲، برگ ۳۲۴ به بعد (زیر عنوان: «رساله ابن‌رشد: چگونه عقل مادی به معقولات مجرّد می‌پیوندد؟»)؛ ترجمه آلمانی از هانَس، زیر عنوان «رساله ابن‌رشد درباره امکان اتّصال» یا «درباره عقل مادی»، هاله (۱۸۹۲م).
۷. مقاله فی جوهر الفلک. متن عربی آن گم شده است. در فهرست کتابخانه اسکوریال و نیز نزد ابن‌ابی اصیبعه،
از چند اثر مستقل زیر عنوان مقاله فی الجرم السّماوی نام برده می‌شود. رِنان می‌گوید «این رساله مشتمل بر چندین مقاله است که در ادوار مختلف نوشته شده است و یکی از معروف‌ترین آثار به
زبان عبری و لاتینی است و معمولاً به همراه
کتاب العِلَل، یا فی الخیر المحض (منسوب به پروکلوس) با آن رساله در مجموعه نوشته‌های ارسطویی جای گرفته است». نام این نوشته‌ها نیز که متنی از آن‌ها در دست نیست، در فهرست اسکوریال یا عیون الانباء ابن‌ابی اصیبعه آمده است.
۸. مقاله فی المقابیس الشرطیه.
۹. مقاله فی جَهَة لزوم النتائج للمقابیس المختلطه.
۱۰. کلام علی قول ابی نصر (فارابی) فی المدخل (درباره ایساگوگه فرفوریسوس).
۱۱. مقاله فی المقدمة المطلقه.
۱۲. کلام علی مسألة من السماء و العالم.
۱۳. مقاله فی الجمع بین اعتقاد المشّائین و المتکلّمین من علماء الاسلام فی کیفیة وجود العالم فی القِدَم و الحدوث، یا زیر عنوان دیگری در عیون الانباء: مقالة فی اَن‌َّ ما یَعتقده المَشّائون و ما یعتقده المُتَکلّمون من اهل مِلَّتِنا فی کیفیّة وجود العالم متقارب‌ُ فی المعنی.
۱۴.
کتاب فی الفحص عن مسألة وقعت فی العلم الالهی فی
کتاب الشفاء.
۱۵.
کتاب فی ماخالف ابونصر ارسطو فی
کتاب البرهان من تَرتیبه و قوانین البراهین و الحدود.
۱۶. مقالة فی الّردِ علی ابی علی بن سینا فی تقسیمه الموجودات الی ممکن علی الاطلاق و ممکن بذاته، والی واجب بغیره و واجب بذاته.
۱۷. مسألة فی الزمان.
۱۸. مقالة فی فَسخ شُبهة من اعترض علی الحکیم و برهانه فی وجود المادّة الاولی و تبیین اَن‌َّ برهان ارسطو هو الحق المبین.
۱۹. مسائل فی الحکمه.
۲۰. مقالة فی التعریف بجهة نظر ابی نصر فی
کُتُبه الموضوعة فی صناعة المنطق التی با یدی الناس و بجهة نظر ارسطو فیها و مقدارما فی
کتاب من اجزاء الموضوعة فی
کُتُب ارسطو طالیس و مقدار مازاد الاختلاف فی النظر، یعنی نَظَرَیهما.
۲۱. مقالة فی العقل.
۲۲. مقالة فی القیاس.
۲۳. المسائل المُهِمَه علی
کتاب «البرهان» لارسطو طالیس.
۲۴. کلام‌ٌ لَه فی اَن‌َّ الله تبارک و تعالی یَعلَم الجزئیات.
۲۵. مسألة فی علم النفس سُئل عنها فاجاب فیها.
۲۶. مقالة فی علم النفس.
۲۷. مقالة اُخری فی علم النفس.
۲۸. مقدماتی بر فلسفه که در فهرست اسکوریال آمده و شامل عناوین زیر است: «فی الموضوع و المحمول»، «فی الحدود»، «فی التحلیلات الاولی و الثانیه»، «فی القضایا»، «فی القضایا الصادقِه و الکاذِبَه»، «فی القضیة المُمکِنَه و الضرویه»، «فی الدلیل»، «فی النتیجةِ المطلوبه»، «فی نظر الفارابی فی القیاس»، «فی قوی النفس»، «فی القوة السامعه» و «فی الکیفیات الاربعه».
۱. بِدایَةُ المُجتَهد و نهایة المُقتَصِد فی الفِقه. این
کتاب چندین بار چاپ شده است: فاس، ۱۳۲۷؛ قاهره، ۱۳۲۹، ۱۳۳۵ و استانبول ۱۳۳۳ق. آخرین بار در دو جلد، بیروت ۱۹۸۲م.
۲. اختیار المُستَصفی.
متنی از آن در دست نیست، اما نام آن در چندین منبع، از جمله در فهرست اسکوریال آمده است.
۳. المسائل الطبّولیّه، در فهرست اسکوریال آمده است.
۴. مختصر المجسطی. اصل عربی آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمه عبری آن در بسیاری از کتابخانه‌ها یافت می‌شود. به لاتینی ترجمه نشده است.
۵. مایُحتاج‌ُ الَیه من
کتاب اُقلیدِس فی المجسطی، در فهرست اسکوریال آمده است.
۶. مقاله فی حرکة الفلک (در عیون الانباء)، و کلام‌ٌ لَه‌ُ علی حرکة الجِرم السماوی، در فهرست اسکوریال، ووستنفلد آن را با مقاله فی جوهر الفلک یکی می‌داند.
الضروری فی النحو، کلام‌ُ لَه‌ُ علی الکلمة و الاسم المشتق، در فهرست اسکوریال آمده است.
۱. تلخیص
کتاب الحُمَّیات لجالینوس (شرح متوسط بر
کتاب گالِنوس «درباره تب‌ها»). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره ۸۷۹.
۲. تلخیص العِلل و الاَعراض (شرح متوسط بر
کتاب هفتم اثر گالِنوس: درباره علت‌ها و نشانه‌های بیماری‌ها). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره ۸۷۹.
۳. تلخیص الاعضاء الالِمه (شرح متوسط بر «اندام‌های دردمند» اثر گالنوس).
۴. تلخیص القوی الطبیعیه (شرح متوسط بر نوشته گالنوس به همین عنوان)، در فهرست اسکوریال آمده است.
۵. تلخیص المزاج (اثر گالنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است.
۶. تلخیص الاسطُقُسّات لجالینوس (شرح متوسط بر نوشته گالنوس «درباره عناصر بنابر نظر هیپوگراتِس = ابُقراط)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است.
۷. تَلخیص الخَمس مقالات‌ِ الاولی من
کتاب الادویة المُفرَده لجالینوس (شرح متوسط بر «داروهای ساده» اثر گالِنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است (مجموعه این نوشته‌ها زیر عنوان: «تلخیصات الی جالینوس»، ویراسته دِلاکونثپثیون باثکث دِبنیتو در ۱۹۸۴م در مادرید منتشر شده است.
۸. رسائل ابن‌رشد الطبیّه، به کوشش جورج شحانه قنواتی، سعید زائد و تنظیم ابراهیم مدکور، در قاهره (۱۹۷۸م) به چاپ رسیده است.
۹. شرح ارجوزه
ابن‌سینا فی الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَه فی الطب ابن‌سینا)، در فهرست اسکوریال آمده است، دست نوشته‌ها در پاریس، آکسفورد، لیدن، چستربیتی، ایرلند (شم ۳۹۹۳) و نیز کتابخانه کمبریج زیر شماره ۱۰۱۲، رِنان می‌گوید این اثر یکی از معروف‌ترین آثار ابن‌رشد است.
۱۰.
کتاب الکُیّات (درباره کلیات پزشکی)، رنان می‌گوید «این اثر یک دوره کامل پزشکی در هفت
کتاب است»، دست نوشته‌های عربی در کتابخانه ملی مادرید، زیر شماره ۵۰۱۳ و کتابخانه ساکرومونته در گرانادا، زیر شماره ۱، چاپ عکسی این دست‌نوشته در ۱۹۴۳م در تطوان منتشر شده است.
۱۱. مقالة فی التِریاق. دست نوشته در اسکوریال (فهرست ۱ ESC)، زیر شماره ۸۷۹.
۱۲. مقالة فی المزاج. دست نوشته در زیر همان شماره بالا در فهرست اسکوریال.
۱۳. مقالة فی المِزاج المعتدل. نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۴. مقالة فی البُزور و الزَّرع، در همان فهرست آمده است.
۱۵. مراجعات‌ٌ و مباحث‌ٌ بین ابی بکر بن طُفَیل و بین ابن‌رشد فی رسمه للّدواء فی
کتابه الموسوم بالکُلیّات، در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۶. مسألة فی نوائب الحُمّی (درباره تب‌های متناوب).
۱۷. مقالة فی حُمَّیات العَفن (درباره تب‌های عفونی).
درباره زمان‌بندی آثار ابن‌رشد، نخست رنان برپایه زیرنویس‌های ابن‌رشد بر بعضی از نوشته‌هایش که در ترجمه‌های عبری و لاتینی حفظ شده است، کوششی برای تعیین
تاریخ و محل تألیف آن‌ها به عمل آورده بود، و سپس کوشش دیگری در این راه از سوی مانوئل آلونسو در کتابش «الهیّات ابن‌رشد، مطالعات و اسناد».
پیش از هر چیز، همواره باید به یاد داشت، که در میان فیلسوفان بزرگ مسلمان، ابن‌رشد تنها فیلسوفی است که یکباره و یکپارچه شیفته ارسطو و فلسفه اوست و این شیفتگی را بارها در شرح‌ها و تفسیرهایش بر نوشته‌های ارسطو بر زبان می‌آورد. در یکجا می‌گوید «سپاس خدایی را که این مرد (یعنی ارسطو) را از میان دیگران در کمال ممتاز کرده و وی را در برترین جایگاه عظمت انسانی قرار داده است، که هیچ انسانی، در هر دورانی که باشد، نتوانسته است به آن برسد. به اوست که
خداوند در این آیه اشاره می‌کند: «این برتری است که خداوند به هر که می‌خواهد می‌بخشد ،ذلک‌َ فَضل‌ُ اللّه‌ِ یُوْتیِه مَن یَشاءُ...»،
و در جای دیگری درباره ارسطو می‌گوید «در واقع من معتقدم که این مرد قاعده‌ای در طبیعت بوده است و نمونه‌ای که طبیعت پدید آورده تا کمال نهایی انسانی را در امور مادی نشان دهد». و سرانجام می‌گوید «او (ارسطو) آن کسی است که حقیقت نزد وی به کمال رسید».
بدین سان می‌توان ابن‌رشد را وفادارترین و هشیارترین پیرو ارسطو در میان فیلسوفان
مسلمان دانست، و از این ستایش‌ها می‌توان دریافت که چرا وی بارورترین سال‌های جوانی و پیری خود را وقف شرح و تفسیر نوشته‌های ارسطو کرده بود. این چنین وفاداری به ارسطو را باید مهم‌ترین انگیزه مخالفت و درگیری ابن‌رشد با برخی از نظریات فیلسوفانی مانند
فارابی و ابن‌سینا به شمار آورد. موضع‌گیری سرسختانه و گاه بیرحمانه وی در برابر متکلمان، و به ویژه غزالی نیز، از همین جاست. اکنون این پرسش به میان می‌آید، که عقاید و نظریات اصلی ابن‌رشد را باید در لابه‌لای تفاسیر و شروح وی بر آثار ارسطو جست و جو کرد، یا در نوشته‌های مستقل او؟ ابن‌رشد نیز، مانند هر فیلسوف و اندیشمند بزرگ دیگری، عقاید و نظریات خود را در طی همه دوران زندگانی خویش، شکل بخشیده و در این رهگذر مراحلی را پیموده، در مسائل تجدیدنظر کرده، نظریاتش را کامل کرده، برخی را دگرگون ساخته، و حتی برخی از نظریاتی را که مثلاً در دوران جوانی داشته، در میان سالی یا پیری کنار نهاده است. بنابراین درست است اگر بگوییم که سیمای واقعی فلسفی ابن‌رشد را باید هم در تفسیرها و شرح‌های وی بر نوشته‌های ارسطو و هم در نوشته‌های مستقل وی جست و جو کنیم. البته در این رهگذر یک دشواری یافت می‌شود، و آن اینکه اصل عربی بیشتر آثار مهم بازمانده ابن‌رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌های عبری یا لاتینی آن‌ها موجود است و بجز شمار اندکی از آن‌ها - که بیشتر در چند سده پیش ضمن مجموعه آثار ارسطو به لاتینی چاپ شده‌اند - به زبان‌های رایج اروپایی برگردانده نشده‌اند. بدین سان اگر کسی بخواهد این وظیفه دشوار را برعهده گیرد و نظریات و عقاید ابن‌رشد را از میان آن دسته از آثارش جست و جو کند، سرانجام شاید تصویر «ابن‌رشد لاتینی» با تصویر ابن‌رشد در آثار مستقلش - که اصل عربی آن‌ها بر جای مانده است - از برخی جهات متفاوت باشد. در این میان معیار داوری را باید نظریات و عقاید ابن‌رشد در مراحل پختگی و میان سالی و سرانجام در آثار پیری وی قرار داد. اشاره کردیم که ابن‌رشد همواره می‌کوشیده است که به فلسفه اصیل ارسطویی، آنگونه که وی آن را می‌فهمیده است، وفادار بماند. از سوی دیگر می‌دانیم که حتی خود ابن‌رشد نیز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثیر این عناصر نوافلاطونی در تفکر فلسفیش، مصون نمانده است. با وجود این، وی در مواردی هم که با یک نظریه در اصل نوافلاطونی، ولی به ظاهر ارسطویی - یعنی آنگونه که در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمه‌های عربی آن‌ها یافت می‌شده است - رو به رو می‌شود، یا آن‌ها را نادیده می‌گیرد و بنابر شم نیرومند مشایی خود در اصالت آن‌ها
شک می‌کند، یا می‌کوشد که آن‌ها را بر طبق معیارهای ناب ارسطویی، دگرگون سازد و عناصر اصیل ارسطویی را از میان آن‌ها بیرون کشد. ابن‌رشد با چنین رویکردِ بنیادی، در میان سنت فلسفی پیش از خود با دو چهره برجسته، یعنی فارابی و ابن‌سینا، رو به رو می‌شود. جهان بینی فلسفی ایشان نیز، چنانکه می‌دانیم، آکنده از عناصر تفکر نوافلاطونی است. یعنی عناصری کاملاً بیگانه با جهان‌بینی ناب ارسطویی. از سوی دیگر، چند
دهه پیش از
تولد ابن‌رشد، نویسنده و اندیشمند نیرومندی مانند غزالی کوشیده بود که جهان‌بینی فلسفی را به سود جهان‌بینی ناب دینی و ایمانی - از دیدگاه و به گمان خود - ویران سازد و این وظیفه را در چند نوشته، به ویژه در
کتاب «لغزش یا فرو ریزش فیلسوفان» (تَهافُت الفلاسفه) به انجام رسانید. غزالی در رهگذر این «ویرانسازی» دو برجسته‌ترین چهره‌های فلسفی اسلامی تا آن زمان، یعنی فارابی و ابن‌سینا را برگزیده بود.
اکنون ابن‌رشد که بنابر تأکیدها و اعتراف‌های مکرر و صریح خودش، شیفته
حقیقت و کشف آن بوده است - آنهم حقیقتی که در روش و قالب
تفکر فلسفی آشکار می‌شود - خود را ناگزیر می‌بیند که به «ویرانسازی» غزالی و
کتاب وی برخیزد. غزالی درباره هدف اصلی خود در کتابش می‌گوید «ما در این
کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینه) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل می‌پردازیم، و از این رو
کتاب را فرو ریزش فیلسوفان نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت».
ابن‌رشد در
کتاب خود «فرو ریزش فرو ریزش، یا ویرانسازی ویرانسازی» (تَهافُت التَهافُت) پاسخ‌های کوبنده‌ای به اعتراضات غزالی به فیلسوفان می‌دهد. وی در دفاع از فیلسوفان می‌گوید «اما فیلسوفان در جست و جوی شناخت موجودات به وسیله عقل‌هایشانند، نه از راه استناد به گفته کسی که ایشان را به پذیرفتن گفته خود، بدون برهان، فرا می‌خواند. فیلسوفان در این رهگذر ای بسا با چیزهای محسوس نیز مخالفت کرده‌اند.».
ابن‌رشد همواره در طی پاسخ‌های خود به اعتراضات غزالی به عقاید فیلسوفان، بر عکس غزالی در داوری‌هایش درباره ایشان، می‌کوشد که مقام علمی غزالی را رعایت کند و درباره او منصفانه داوری کند. وی در یکجا به نکته‌ای دقیق درباره غزالی اشاره می‌کند و می‌گوید «پرداختن ابوحامد به اینگونه چیزها به این نحو از پرداختن، شایسته کسی مانند او نیست؛ زیرا این از دو امر بیرون نیست: یا اینکه وی این چیزها را در حقایقشان فهمیده است و در اینجا آن‌ها را برخلاف حقایقشان کشانده است، که این کردار بدکاران است، و یا اینکه وی آن‌ها را در حقیقتشان نفهمیده و از روی بی‌شناختی درباره آن‌ها سخن می‌گوید، و این نیز کار نادانان است. ولی این مرد نزد ما از هر دو حالت برتر است. اما ناگزیر هر
اسب راهواری را لغزشی است، و لغزش ابوحامد تألیف این
کتاب است. شاید هم به خاطر زمان و مکانش به این کار ناگزیر شده است.».
از این داوری، ابن‌رشد بار معنای بسیار سنگینی را می‌کشد. ولی سرانجام ابن‌رشد، واپسین داوری خود را درباره
کتاب غزالی با صراحت و تلخی بیان می‌کند و می‌نویسد «از این رو شایسته‌ترین نام‌ها برای این
کتاب، «
کتاب فرو ریزش مطلق» یا «فرو ریزش ابوحامد» است، نه فرو ریزش فیلسوفان».
غزالی فیلسوفان را
تکفیر می‌کند و علت‌های آن را برمی‌شمارد: «تکفیر ایشان در سه مسأله
واجب است، اعتقاد به بی‌آغازی جهان (قِدَم عالم)، انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات اشیاء (عِلم‌ُ الله‌ِ بِالجزئیات)، و انکارشان معاد جسمانی را. اما در مسائل دیگر، در بیشتر آن‌ها با
معتزله و فرقه‌های دیگری از
اسلام ، شریکند، و همه مسلمانان درباره تکفیر اهل بدعت‌ها، اتفاق نظر ندارند».
ابن‌رشد نیز،
کتاب خود را با این جملات پایان می‌دهد «غزالی فیلسوفان را در سه مسأله تکفیر کرده است:
۱. در قول به بی‌آغازی جهان، اما مقصود فیلسوفان از این نام غیر از آن است که متکلمان ایشان را به سبب آن تکفیر کرده‌اند. مقصود ایشان از بی‌آغاز (قدیم) آن چیزی نیست که دارای علتی نیست، بلکه آن چیزی است که زمان‌ِ وجودش را آغازی نیست.
۲. در انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات، این گفته عقیده ایشان نیست.
۳. انکارشان معاد جسمانی را، این مسأله نزد ایشان از مسائل نظری است، و خود غزالی نیز در جاهای دیگری، غیر از این کتابش، در تکفیر به
اجماع تردید کرده است.
اما چنانکه می‌بینی، همه اینها سخنان دروغ‌آمیزی است. شکی نیست که این مرد درباره شریعت خطا کرده است. همان گونه که درباره حکمت خطا کرده است».
وی همان داوری را بار دیگر، درباره غزالی، در جای دیگری تکرار می‌کند «ابوحامد درباره
شرع و
حکمت خطا کرد، هر چند قصدش خیر بود و گروهی جویای نکوهش حکمت و گروهی جویای نکوهش شریعت و گروهی جویای جمع میان آن دو بوده‌اند، و چنین پیداست که این یکی از مقاصد وی از
کتاب‌هایش باشد، و دلیل بر اینکه قصد وی از این کار آگاهانیدن ذهن‌هاست، این نکته است که وی در
کتاب‌هایش پایبند مذهبی معین نیست، بلکه با اشعریان،
اشعری است، و با صوفیان
صوفی است، و با فیلسوفان فیلسوف است».
نظریه شناخت و به ویژه روان‌شناسی و
نظریه عقل ابن‌رشد را می‌توان از مهم‌ترین دست‌آوردهای
تفکر فلسفی او دانست، که در سده‌های میانه و پس از آن در اروپا انگیزه موضع‌گیری‌ها، مشاجرات و نیز برداشت‌های گوناگون و غالباً متضاد بوده است. در این زمینه نیز، پیش از هر چیز باید گفت که ابن‌رشد یک اندیشمند وفادار ارسطویی است، که می‌کوشد تا مرز امکان از اصول نظریات فیلسوف یونانی پیروی کند. اصول نظریه شناخت ابن‌رشد نیز کاملاً ارسطویی است. در برابر احساس و ادراک انسانی، جهان واقعیت بیرونی قرار دارد، که آن‌ها را برمی‌انگیزد و بر آن‌ها تأثیر می‌کند. ارسطو می‌گفت که تنها از راه ادراک حسی است که ما می‌توانیم گروه بسیاری از تک چیزها (افراد اشیاء) یا چیزهای جزئی را مشاهده، یا رویداد مکرر امری را بررسی کنیم، و سپس به یاری اندیشه مجرد یا تعقل به یک ماهیت کلی یا یک اصل کلی دست یابیم، زیرا «حضور چیز محسوس ضروری است، به همین سان است درباره شناخت‌ها به محسوسات، و به همین علت که محسوسات تک چیزها (اشیاء منفرد) و در بیرونند».ابن‌رشد نیز بر همین عقیده است. عقل یا اندیشیدن، نخست و پیش از احساس یا ادراک حسی، از هر گونه صورت محسوس تهی است، و سپس آن را از راه و به وسیله حواس می‌گیرد و گرد می‌آورد، و آنگاه معانی آن‌ها را تجرید می‌کند و به شکل صورت‌های معقول با مفاهیم عقل در می‌آورد. ابن‌رشد در یکی از تلخیص‌هایش، پس از نقل این گفته ارسطو، که «هر کس حسی را از دست دهد، شناختی را از دست می‌دهد»، می‌گوید «هر آنچه که انسان می‌شناسد از دو راه بیرون نیست که به آن شناخت می‌یابد، یا از راه
استقراء است یا از راه
برهان ، اما برهان از راه مقدمات کلی است و استقراء از راه امور جزئی؛ ولی برای شناخت مقدمات کلی، راهی نداریم جز استقراء، و این از آن روست که مقدمه کلی که در
ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر
انسان بخواهد که صدق آن‌ها را بیان کند، آن را از راه استقراء بیان می‌کند، یا به طور مطلق - اگر از چیزهایی باشند که شأن آن‌ها این است که مجرد از مواد یافت شوند، مانند مقدمات ریاضی - یا اینکه آن‌ها را به ماده‌ای نزدیک می‌کند - اگر از چیزهایی باشند که شأن آن‌ها این است که در ماده‌ای یافت شوند - و بدین سان هرگاه حسی را از دست بدهیم، دیگر راهی برای استقراء محسوسات آن حاسّه نداریم، و اگر برای ما راهی به استقراء نبوده باشد، آنگاه دیگر راهی برای شناخت مقدمات کلی که در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون برای ما راهی به شناخت مقدمات کلی نباشد، راهی به برهان بر چیزی در آن جنس نخواهد بود. بنابر این هر گاه حسی را از دست بدهیم شناختی را از دست داده‌ایم.». ابن‌رشد در همان‌جا تعریفی از برهان می‌دهد و می‌گوید «برهان قیاسی است یقینی که شناخت به شی را آنگونه که در وجود هست به وسیله علتی که بدان آن شی موجود است، به دست می‌دهد اگر آن علت از اموری باشد که بالطبع برای ما شناخته شده است». ابن‌رشد، به پیروی از ارسطو، همچنین شناخت به کلیات را برتر از شناخت به جزئیات می‌داند، زیرا اگر کلی معنای یگانه‌ای باشد و نه یک نام مشترک، معنای وجودش در بیرون از ذهن کمتر از وجود اشخاص آن نیست، بلکه از لحاظ هستی یک افزونی به آن می‌دهد و آن اینکه تباه شونده و پدید آینده (یا فاسد و حادث نیست، در حالی که اشخاص، یعنی افرادِ اشیا پدید آینده و تباه شونده‌اند؛ و اگر اسم کلّی بر معنای یگانه دلالت کند، نباید گمان کرد که بدین سبب، آن کلی چیزی است که جدا از افراد اشیاء، موجود است.
بنابراین کلیات، از دیدگاه ابن‌رشد و به دنبال
ارسطو ، دارای هستی مستقل بیرون از ذهن نیستند زیرا «کلی نزد ارسطو چیزی است که ذهن آن را از جزئیات گرد می‌آورد، یعنی همانندی میان آن دو را می‌گیرد و آن را معنایی یگانه می‌سازد، چنانکه در
کتاب برهان گفته شده است»
ابن رشد در جای دیگری تصریح می‌کند که «اشخاص (یعنی افراد اشیاء یا تک چیزها) در اعیان وجود دارند و کلیات در اذهان» و «گفته فیلسوفان بر اینکه کلیات در اذهان موجودند، مقصودشان این است که آن‌ها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعیان، و مرادشان این نیست که آن‌ها اصلاً در اعیان وجود ندارند بلکه این است که آن‌ها بالقوه و نه بالفعل (در اعیان) وجود دارند».
توضیح دیگر ابن‌رشد درباره کلیات چنین است «اگر درباره حصول معقولات برای ما، و به ویژه معقولاتی که مقدمات تجربی از آن‌ها بر هم نهاده می‌شوند، تأمّل کنیم، آشکار می‌گردد که برای دست یافتن به آن‌ها ناگزیریم که نخست
حس کنیم و سپس تخیّل، در این هنگام است که دست یافتن به کلی برای ما ممکن می‌شود، و از اینروست که هر کس حسّی از حواس را از دست دهد، معقولی را از دست داده است. اما تنها این نیست، بلکه به همراه آن دو نیرو (یعنی
حس و
تخیل ) به نیروی
حافظه نیز نیاز هست، و نیز به تکرار آن احساس چندین بار، تا اینکه کلی برای ما آشکار شود، و بدین سبب این معقولات برای ما با گذشت زمان دست می‌دهد»
و «وجود برای کلّی از آن حیث که کلّی است، وابسته است به آنچه جزئی است، چنانکه پدر،
پدر است از آن حیث که فرزندی دارد.و آشکار است که این کلیّات وجودی بیرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بیرون موجود است، تنها اشخاص آن‌هاست».
بر روی هم، ابن‌رشد، جریان شناخت را نزد انسان، برپایه اصول ارسطویی چنین توضیح می‌دهد که «معنای ادراک شده بر دو گونه‌اند: یا کلیند یا شخصی (یعنی جزئی)، و این دو معنا کاملاً متباینند، زیرا کلّی عبارت است از معنای عام‌ّ مجرد از ماده (هیولی)، در حالی که ادراک شخصی (یعنی جزئی و فردی) ادراک معنایی در ماده است. پس نیروهایی که این دو معنا را ادراک می‌کنند، ضرورتاً متباینند». از سوی دیگر «حس و تخیل معنایی را در ماده ادراک می‌کنند، هر چند نه به نحوی مادی، زیرا ما نمی‌توانیم محسوسات را مجرد از مادّه
تخیل کنیم، بلکه آن‌ها را در ماده
ادراک می‌کنیم، و از این جهت است که آن‌ها متشخص می‌شوند. اما ادراک معنای کلی و
ماهیت به گونه‌ای دیگر است، زیرا ما آن‌ها را از ماده تجرید می‌کنیم. بنا بر این نیرویی هم که معانی را مجرد از هیولی ادراک می‌کند، ضرورتاً نیرویی غیر از آن دو نیروی دیگر است. اما کار این نیرو تنها این نیست که معنایی را مجرد از ماده ادراک کند، بلکه همچنین این است که بعضی معانی را با بعضی دیگر ترکیب و به وسیله بعضی درباره دیگر داوری کند. ترکیب نیز ضرورتاً کار ادراک کننده بسائط است. نخستین کار این نیرو «
تصور » نامیده می‌شود و دومی «
تصدیق ». ترکیب برخی معانی با برخی دیگر، موجب می‌شود که انسان بتواند به هنرها و پیشه‌های بسیار، که همه برای وجود وی سودمندند، دست یابد. بدین سان لازم است که در انسان این نیرو، یعنی نیروی اندیشیدن (نطق) نهاده شده باشد، از اینجا آشکار می‌شود که این نیرو نخست به دوگونه تقسیم می‌گردد، که یکی
عقل عملی و دیگری نظری نامیده می شود، عقل عملی مشترک میان همه انسان‌هاست و انسانی نیست که از آن بی‌بهره باشد، تنها بیش و کم دارد، اما
عقل نظری از کارش چنین پیداست که جِدّاً الهی است، و در بعضی از انسان‌ها وجود دارد، و ایشانند مقصود از عنایت در این نوع از عقل».
مسأله عقل و انواع آن، از دیدگاه ارسطویی و مشایی، در
تفکر فلسفی ابن‌رشد از مقام ویژه‌ای برخوردار است. از سوی دیگر، این نکته را باید در نظر داشت، که مبحث عقل در نوشته‌های خود ارسطو نیز، چنانکه شاید و باید شکافته و روشن نشده است. ارسطو در
کتاب خود زیر عنوان «درباره روان یا نفس»، مسأله
عقل و انواع آن را با اختصار، و حتی می‌توان گفت، با ایجازی مُخِل، مطرح کرده، و پس از توضیحی ناکافی، از کنار آن گذشته است، و در نوشته‌های دیگرش نیز جسته و گریخته به آن اشاره‌ای دارد.از این روست که پس از وی، از همان آغاز، در درون
مکتب مشّایی و بیرون از آن، در میان شارحان و مفسّران ارسطو، درباره عقیده و نظریه واقعی
ارسطو ، در مسأله عقل، برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌های گوناگون، و در بسیاری موارد متضاد، پدید آمده بود. برجسته‌ترین شارحان آثار ارسطو و از جمله
کتاب «درباره روان» وی، از قدیم‌ترین زمان‌ها تا
سده های ۵ و ۶م، همه ضمن بحث از روان‌شناسی ارسطو، به نظریات وی درباره عقل نیز پرداخته بوده‌اند.
مشهورترین ایشان مانندِ ثِئوفراستوس (۳۷۳- ۲۸۸ق م) و الکساندِر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی، پایان
سده ۲ و آغاز سده ۳م، ۲۱۱؟) ثِمیستیوس (طامسطیوس ۳۱۷- ۳۸۸م) و نیکولائوس دمشقی (ز ۴ ق م - د پس از ۶۴م) هر یک از گفته‌های مجمل ارسطو درباره عقل (به ویژه در
فصل ۵،
کتاب سوم «درباره روان») برداشت و تفسیر ویژه‌ای داشته‌اند، که غالباً با یکدیگر در تعارضند. در آغاز شکوفایی نهضت فرهنگی اسلامی، برخی از نوشته‌های مفسران و شارحان نامبرده به عربی ترجمه شده بود، و در پی آن، در کنار نوشته‌های ارسطو، منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامی درباره عقل به شمار می‌رفته است. کِنْدی، فارابی و
ابن‌سینا ، ابن‌باجَّه و سرانجام ابن‌رشد همه در مباحث روان‌شناسی خود از آن ترجمه‌ها بهره و الهام گرفته بودند. رویکرد ابن‌رشد در این میان، دارای این ویژگی است که وی می‌کوشد تا آنجا که ممکن است به اصالت
تفکر ارسطویی آنگونه که آن را می‌فهمیده است، وفادار بماند.
ابن‌رشد نظریات خود را درباره عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر
کتاب «درباره روان» ارسطو: تلخیص
کتاب النفس و «تفسیر بزرگ» بر آن نوشته ارسطو. متن عربی تلخیص باقی مانده و به چاپ رسیده است، اما متن عربی «تفسیر بزرگ»، چنانکه گفتیم، از میان رفته و تنها ترجمه لاتینی آن باقی مانده و از
سده ۱۵م به بعد چندین بار در اروپا به چاپ رسیده، و چنانکه گفته شد، آخرین متن انتقادی و ویراسته آن در ۱۹۵۳م منتشر شده است. در کنار این دو شرح، از ابن‌رشد سه نوشته دیگر در دست است که وی در آن‌ها نظریاتش را درباره عقل عرضه می‌کند. یکی نوشته‌ای است که اصل عربی آن گم شده و ترجمه لاتینی آن زیر عنوان «درباره سعادت روح (نفس)» موجود است، و دیگری رساله‌ای که متن عربی آن نیز از میان رفته و در ترجمه لاتینی زیر عنوان «رساله‌ای درباره اتصال عقل مجرّد با انسان» موجود است و سرانجام رساله‌ای است که عنوان عربی آن مَقالَة هَل یَتَصِّل بالعقل‌ِ الهَیولانّی‌ِ العَقل‌ُ الفَعّال و هو مُلتَبِس‌ُ بالجِسم؟ است و در ترجمه لاتینی زیر دو عنوان «مقاله ابن‌رشد که چگونه عقل هیولانی به عقل مجرّد متصل می‌شود» و «رساله‌ای درباره عقل» نام گرفته است، اما در متن عربی این رساله که باقی مانده و منتشر شده است، تصریح می‌شود که این اثر نوشته پسر ابن‌رشد به نام ابومحمد عبدالله است؛ خود وی می‌گوید که به فرمان پدرش تقریرات او را درباره این موضوع به تحریر آورده است.
از سوی دیگر می‌دانیم که ابن‌رشد فرزندی به این نام داشته که در پزشکی چیره‌دست و مشهور بوده و در این زمینه تألیفاتی داشته است.
در میان نوشته‌های نامبرده، که با
فاصله‌های زمانی و در سنین مختلف زندگی وی تألیف شده‌اند، ابن‌رشد هر بار نظریات مختلفی درباره عقل عرضه کرده، و پس از چندی، در پی تعمّق بیشتر در نوشته‌های ارسطو و بازاندیشی درباره نظریات وی، به نتایج دیگری رسیده است، و سرانجام آخرین و کامل‌ترین بررسی‌ها و نتیجه‌گیری‌هایش را در «تفسیر بزرگ» خود بر
کتاب «درباره روان» ارسطو گنجانده است. خود وی در این باره در تلخیص
کتاب النفس در پایان گفتارش درباره
عقل مادی (هیولانی) می‌گوید «آنچه که درباره عقل هیولانی بیان کردم، چیزی است که پیش از این به نظرم رسیده بود. اما چون پژوهش در گفته‌های ارسطو را پی‌گیری کردم، بر من آشکار شد که
عقل هیولانی نمی‌تواند آن جوهری باشد پذیرای نیرویی (قوّه‌ای) که در آن اصلاً چیزی بالفعل یافت نشود، مقصودم صورتی از صورت‌هاست (مقصود ابن‌رشد این است که به نظر وی عقل هیولانی بالقوه صرف نیست)، زیرا اگر چنین می‌بود، نمی‌توانست همه صورت‌ها را بپذیرد. اما مفاهیم تخیّل (معانی خیالیّه) آن‌هایند که نسبتشان با عقل هیولانی همان نسبت محسوس به حس‌ّ است، یعنی دیده شده با بینایی، نه نسبت چشم با بینایی، یعنی موضوع، چنانکه پیش از این در این نوشته گفته‌ایم. کسی که نخستین بار آن مطلب را گفت، ابوبکر بن الصائغ (ابن‌باجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه این مطالب را در شرح خود بر
کتاب ارسطو «درباره روان» (نفس) توضیح داده‌ام، و هر کس که می‌خواهد از حقیقت عقیده من در این مسأله آگاه شود، به آن
کتاب رجوع کند».
بنابراین، چنانکه خود ابن‌رشد می‌گوید. ما باید فشرده پژوهش‌ها و نظریات وی را درباره عقل در شرح نامبرده وی جست و جو کنیم.در این میان پژوهش
تفصیلی ابن‌رشد درباره عقل و انواع آن در
تفسیر وی بر
کتاب سوم «درباره روان» ارسطو و به ویژه در شرح بر
فصل پنجم آن
کتاب یافت می‌شود.
ابن‌رشد سخن را از عقل مادی (هیولانی) آغاز می‌کند و برپایه نظریه ارسطویی در تعریف آن می‌گوید «جوهری که عقل هیولانی نامیده می‌شود، نه جسم است نه صورتی در جسم، و بنابراین اصلاً آمیخته با ماده نیست». از سوی دیگر، ابن‌رشد در تعریف دیگری از عقل هیولانی می‌گوید «عقل هیولانی آن است که بالقوه همه معانی صورت‌های هیولانی‌ِ کلّی است، و بالفعل هیچ چیزی نیست، پیش از آنکه آن‌ها را تعقل یا ادراک کند.». بدین سان، طبق این تعریف،
عقل هیولانی هم همانند ماده نخستین (هیولای اولی) است، هم با آن فرق دارد. این فرق در اینجاست که عقل هیولانی، بالقوه، همه معانی صورت‌های کلی مادی است، در حالی که ماده نخستین، بالقوه، همه صورت‌های محسوس را در بردارد. اتصال این صورت‌ها با عقل هیولانی موجب ظهور افراد واقعی جسمانی نمی‌شود، بلکه سبب پیدایش معانی یا مفاهیم مُدرَک و معلوم می‌گردد. اما صورت‌های جوهری یا عَرَضی که ماده نخستین به خود می‌گیرد، صورت‌های جزئی یا فردی و محسوسند، که در اتصال به ماده نخستین، اشیاءِ جسمانی متفاوت با یکدیگر را پدید می‌آوردند. در اینجاست که ابن‌رشد می‌گوید «پس این است آنچه که ارسطو را به برنهادن (جعل‌ِ) این طبیعت (یعنی عقل هیولانی) برانگیخت، که هم غیر از
طبیعت ماده است، هم غیر از طبیعت صورت، و هم غیر از طبیعت
مرکب از آن‌ها (یعنی از ماده و صورت)». اکنون می‌توان پرسید که اینگونه تازه از موجود چیست؟ ابن‌رشد در پاسخ می‌گوید «مسأله سوم، یعنی چگونه عقل هیولانی، که نه صورتی مادی است، و نه ماده نخستین (نه مرکب از ماده و صورت) می‌تواند موجود باشد؟ این چنین حل می‌شود. باید باور داشت که این یک جنش چهارم از موجود است. همان گونه که موجود محسوس به صورت و ماده تقسیم می‌شود، به همین سان موجود معقول باید به دو چیز همانند آن دو تقسیم شود، یعنی به چیزی همانند صورت و به چیزی همانند ماده. و این امر در همه عقل‌های مجرد، که چیزی دیگر را (غیر خود) ادراک می‌کنند، ضروری است، وگرنه کثرتی در صورت‌های مجرد وجود نمی‌داشت. در «فلسفه نخستین (فلسفه اولی)» بیان شده است که هیچ صورتی به سادگی و مطلقاً آزاد از بالقوه نیست، مگر «صورت نخستین»، که به هیچ چیز بیرون از خودش نمی‌اندیشد. چون هویت (وجود) او
ماهیت اوست؛ همه صورت‌های دیگر، به گونه‌ای، به ماهیت و هویّت تقسیم می‌شوند».
از سوی دیگر، ما نزد ابن‌رشد یک تقسیم بندی سه گانه عقل را می‌یابیم. چنانکه وی می‌گوید «باید باور داشت که در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، که یکی از آن‌ها عقل پذیرنده است، دوم عقل فَعّال یا فاعل است، سوم عقل حادث (تأثیر عقل فاعل بر عقل پذیرنده). از این سه، دو عقل ابدیند، یعنی
عقل فاعل یا فعال و عقل پذیرنده، سومین آن‌ها به نحوی پدید آمده و تباه شونده (کائن فاسد) و نحوی دیگر ابدی است.». ما به مسأله میرایی یا نامیرایی و جاویدان بودن این عقل‌ها از دیدگاه ابن‌رشد، بعداً خواهیم پرداخت. اکنون باید به وظیفه
عقل فعال (یا فاعل) بنابر نظریات ابن‌رشد، اشاره کنیم. چنانکه لِئون گوتیه می‌گوید «مسأله عقل فعال و کنش آن بر عقل منفعل انسان، و دیگر مسائل مرتبط با آن، یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفه یونانی - اسلامی است.». وجود عقل فعال، در کنار عقل هیولانی، ضروری است، زیرا عقیده وی، به دنبال نظریه ارسطو «دلیلی که ما را به برنهادن عقل فعال وادار می‌کند - که غیر از عقل هیولانی و اشیایی است که عقل هیولانی ادراک می‌کند - همان دلیلی است که به علت آن، بینایی به
نور نیاز دارد. همان گونه که بینایی به وسیله رنگ‌ها تحریک نمی‌شود، مگر هنگامی که آن‌ها بالفعل بوده باشند، و رنگ‌ها کمال نمی‌یابند، مگر با حضور نور - زیرا نور است که موجب می‌شود آن‌ها از قوه به فعل در آیند - به همان گونه نیز معانی یا صورت‌های خیالی، عقل هیولانی را به جنبش نمی‌آورند، مگر هنگامی که معقول‌ها یا مفاهیم، بالفعل شده باشند، و این کمال دست نمی‌دهد مگر اینکه چیزی حضور داشته باشد، که همان عقل بالفعل است، و بدین سان لازم است که آن هر دو عمل را به نفسی که در ماست نسبت بدهیم، یعنی پذیرش معقول و ساختن آن، و آنچه این فاعل و پذیرنده در بردارند، جوهرهای ابدیند.بدین علت این دو گونه عمل تحت اراده ما قرار دارند.یعنی تجرید یا انتزاع معانی و ادراک آن‌ها، تجرید یا انتزاع چیز دیگری نیست جز بالفعل ساختن معانی یا مفاهیم معقول، پس از آنکه بالقوه بوده‌اند.تعقل یا ادراک نیز چیز دیگری نیست جز دریافت آن معانی یا مفاهیم.پس می‌یابیم که همان یک چیز (در این جریان) در وجودش، از یک مرتبه به مرتبه دیگر منتقل شده است، یعنی از حالت مفهوم یا معنای خیالی به شکل‌ِ مفهوم‌ِ معقول درآمده است، و بنابراین می‌گوییم که در این جریان یک علت فاعلی و یک پذیرنده لازم است.پس پذیرنده (عقلی) هیولانی است و علت فاعلی (عقل) فعال است، و نیز می‌یابیم که هرگاه اراده کنیم، به وسیله این دو نیروی عقلی عمل می‌کنیم، و هیچ عملی وجود ندارد مگر به وسیله صورت (معقول) خاص آن، بنابراین لازم است که ما آن دو نیروی عقلی را به خود نسبت دهیم، و عقلی که
معقول یا
مفهوم را انتزاع می‌کند و آن را به وجود می‌آورد، ضرورتاً باید در ما مقدَّم بر عقلی باشد که آن را می‌پذیرد».
سپس ابن‌رشد نحوه پیوند میان عقل هیولانی و عقل فعال را بررسی بیشتری می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «رابطه عقل فعال و عقل هیولانی، رابطه نور با جسم شفاف است، و رابطه صورت‌های هیولانی با آن عقل (هیولانی)، رابطه رنگ‌ها با جسم
شفاف است. همان‌گونه که نور کمال جسم شفاف است، عقل فعال نیز کمال عقل هیولانی است، و همان گونه که جسم شفاف نه به وسیله رنگ متحرک است و نه آن
رنگ را می‌پذیرد، مگر اینکه روشن شود، به همین سان این عقل (هیولانی) نیز معقولات را دریافت نمی‌دارد، مگر به آن اندازه که آن‌ها به وسیله عقل فعال کامل شده و روشن شده باشند. و همان گونه که نور سبب می‌شود که رنگ بالقوه به شکل بالفعل درآید و بدین سان می‌تواند سبب حرکت جسم شفاف شود، به همان گونه نیز عقل فعال معانی یا مفاهیمی را که بالقوه‌اند، بالفعل می‌سازد، به نحوی که عقل هیولانی آن‌ها را دریافت می‌کند، پس رابطه عقل هیولانی با عقل فعال چنین است. بنابراین، از دیدگاه ابن‌رشد، عقل هیولانی و عقل فعال لازم و ملزومند، تا بدانجا که می‌توان آن‌ها را از لحاظی همان و از لحاظی دیگر نه همان به شمار آورد. وی در توضیح این
نظریه می‌گوید «و به طور کلی، هر گاه که رابطه عقل هیولانی را با عقل فعال در نظر بگیرند، آشکار می‌شود که آن‌ها به نحوی دو چیز و به نحوی دیگر یک چیزند، آن‌ها دو چیزند بنابر اختلاف اعمال آن‌ها، عمل عقل فعال تکوین یا پدید آوردن است، و عمل عقل هیولانی پذیرفتن صورت است. ولی آن‌ها همچنین یک چیزند، زیرا عقل هیولانی به وسیله عقل فعال کمال می‌یابد و آن را ادراک می‌کند».
مسأله مهم دیگری که بخش بزرگی از پژوهش‌های ابن‌رشد را درباره
عقل تشکیل می‌دهد، چگونگی پیوند یا اتصال عقل هیولانی در انسان با عقل فعال است. ابن‌رشد در این‌باره در یک جا می‌گوید «و چون عقل هیولانی به عقل فعال متصل شود و بدین وسیله کامل گردد، آنگاه ما نیز به عقل فعال متصل می‌شویم. و این حالت «اکتساب» یا «عقل مُکتَسَب» نامیده می‌شود».
نوع دیگری از عقل که در روان‌شناسی ابن‌رشد جایی ویژه و مهم دارد،
عقل نظری است، که بررسی آن نزد وی به دشواری‌هایی برمی‌خورد. مفاهیم عقل نظری در افراد انسان‌هایی که آن‌ها را ادراک می‌کنند، پدید می‌آیند و با
مرگ ایشان از میان می‌روند، و در یکایک افراد انسان فرق می‌کنند. در اینجا ابن‌رشد می‌پرسد «چگونه معقولات نظری پدید آینده و تباه شونده (کائن و فاسد) و عقل سازنده آن‌ها و عقل پذیرنده آن‌ها جاویدان (ابدی) اند؟»
پاسخ به این پرسش از دیدگاه ابن‌رشد چنین است: صورتی محسوس، مثلاً، رنگ را در نظر گیریم، این صورت همزمان در دو موضوع جای دارد، هم بیرون از ذهن (نفس) و متحد با ماده جسم شفاف است، هم در نفس است، یعنی در حسی که آن را احساس می‌کند، آن صورت محسوس یکی از چیزهای موجود در این جهان است. از سوی دیگر، همین صورت محسوس رنگ، همزمان در جسمی بیرون از نفس وجود دارد و بنابراین حقیقی (یعنی واقعی) است. معانی کلی نیز چنینند، هر یک از آن‌ها همزمان در دو موضوع وجود دارد، یکی موضوعی که بدان وسیله حقیقی است، و دیگری موضوعی که بدان وسیله یک واقعیت بیرونی و یکی از اشیاء این جهان است. اما در این میان، موضوعی که آن معانی بدان وسیله حقیقیند، بیرون از نفس جای ندارد، بلکه در خودِ نفس است، یعنی در نیروی تخیل (قوة متخیّله) است. بنابراین، یک صورت همزمان در دو موضوع جای دارد: در
قوه متخیّله که به وسیله آن حقیقی می‌شود، و در عقل هیولانی که به وسیله آن موجودیت می‌یابد و یکی از موجودات جهان، یعنی «عقل نظری» می‌شود. از سوی دیگر، آن صورت‌ِ معقول‌ِ یگانه، در هر یک از دو موضوع به یک نحو جای ندارد، بلکه در هر یک از آن‌ها به نحوی متناسب با طبیعت آن موضوع پذیرفته می‌شود، در قوه متخیّله به شکل نگاره (یا شَبَح) منطبق با شی‌ء جای دارد، و در عقل هیولانی به گونه یک معنای مجرد و کلی دریافت می‌شود.
بدین سان، دشواری‌های مسأله از دیدگاه ابن‌رشد حل می‌شود، چنانکه در جای دیگری می‌گوید «شی‌ء معقولی که نزد من است و آن که نزد توست، بر حسب موضوعی (یعنی فردی یا افرادی) که آن شی‌ء برای وی حقیقی است، متکثّر است، یعنی همچون صورت‌های موجود در متخیّله، اما یکی است در موضوعی که به وسیله آن یک عقل موجود واقعی است، و این (موضوع) همان عقل هیولانی است»
در توضیح این سخن ابن‌رشد باید گفت، که اگر عقل نظری، که گونه‌ای بر حسب افراد انسان‌ها متکثّر است، و نیز پدید آینده و میراست، بدان علت است که عقل فعّال در پیوندش با عقل هیولانی نمی‌تواند معانی یا مفاهیم موجود در این عقل را بالفعل سازد، مگر هنگامی که قوّه متخیله انسانی صُوّری را که آن معانی بالقوه در آن یافت می‌شوند، در اختیار عقل هیولانی قرار دهد، هر چند به گونه‌ای دیگر. پس اگر فرض کنیم که در زمانی هیچ کس یافت نشود که از یک صورت متخیّله چنان معنایی را انتزاع کند، آنگاه عقل فعال دیگر نخواهد توانست موجب شود که عقل هیولانی آن معنا یا مفهوم را بپذیرد و این بدان معناست که اگر زمانی پیش آید که هیچ انسانی وجود نداشته باشد، عقل فعال، در آن زمان به هیچ روی نخواهد توانست به عقل هیولانی متصل شود و از این راه عقل نظری را پدید آورد. بنابراین، در آن زمان، عقل نظری دیگر وجود نخواهد داشت. بدین سان لازم است که همواره در جهان دست کم یک انسان وجود داشته باشد که دارای معانی یا مفاهیم مجرّد کلّی باشد. پس جاویدانی یا بقاء عقل نظری مستلزم و مشروط به جاویدانی نوع
انسان است.
بر این پایه است که ابن‌رشد می‌گوید «پس ما معتقدیم که عقل هیولانی در همه انسان‌ها یگانه یا یکی است، و بنابراین معتقدیم که نوع انسان جاویدان (ابدی) است، و چنانکه در جای دیگری بیان شده است، لازم است که عقل هیولانی هرگز از اصولی طبیعی و مشترک میان همه نوع
انسان عاری نباشد، یعنی از قضایا و مفاهیم اولیّه جزئی مشترک میان همه انسان‌ها. پس اگر از لحاظ یک فرد معین انسان، معقولی از معقولات اولیّه، تباه شونده باشد، با تباهی موضوع خودش (یعنی آن فرد انسان) که به وسیله آن به ما متصل شده و حقیقی است، پس باید بگوییم که آن معقول به طور مطلق تباه شونده نیست بلکه از لحاظ یک فرد معین تباه شونده است و به این نحو است که می‌توانیم بگوییم که عقل نظری در همه انسان‌ها یکی است (یعنی از لحاظ نوع انسانی که جاویدان است، نه از لحاظ افراد انسان که تباهی پذیرند). پس از لحاظ آنکه این معقولات، موجوداتی مطلقند، - نه از لحاظ نسبت آن‌ها به یک فرد معین - می‌توان به حق گفت که آن‌ها جاویدان (ابدی) اند، نه اینکه گاه
تعقل می‌شوند و گاه تعقل نمی‌شوند، بلکه همیشه تعقل می‌شوند» (یعنی به وسیله نوع انسان که جاویدان است).
نظریات و گفته‌های ابن‌رشد درباره عقل، در دوران سده‌های میانه انگیزه مناقشات و مشاجرات بسیار شده بود. در این میان نظریه‌ای به ابن‌رشد نسبت داده می‌شد، که آن را نظریه «وحدت عقل» می‌نامیدند. متکلمان و فیلسوفان مسیحی و از جمله برجسته‌ترین ایشان چون آلبِرت کبیر (۱۲۰۶-۱۲۸۰م) و توماس آکوینویی (۱۲۲۵-۱۲۷۴م) به ستیزه با این نظریه برخاستند. توماس یکی از مهم‌ترین نوشته‌های خود را زیر عنوان «درباره وحدت عقل بر ضد ابن‌رشد» به ستیزه با این
نظریه اختصاص داده بود، که توماس از آن به این شکل تعبیر می‌کند: «ممکن است که جز یک عقل مشترک برای همه (انسان‌ها) وجود نداشته باشد». اما در واقع، ما هرگز چنین نظریه‌ای را نزد ابن‌رشد نمی‌یابیم. ابن‌رشد هنگام بررسی عقل هیولانی در یکجا آشکارا می‌گوید «مسأله دیگر این است که چگونه عقل هیولانی در همه افراد انسان عدداً یکی است، و نه پدید آینده و نه تباه‌شونده است، و معقولات موجود بالفعل در آن (یعنی آنچه که عقل نظری است) متعدد به تعداد افراد انسان، و پدید آینده و تباه شونده به همراه پیدایش و تباهی افرادند. این مسأله حقاً بسیار دشوار و به غایت بغرنج است».
و سرانجام ابن‌رشد در
تفسیر بزرگش بر
کتاب مابعدالطبیعه ارسطو، بار دیگر به بررسی‌هایش درباره عقل اشاره می‌کند و فشرده نظریاتش را در این باره عرضه می‌کند: وی در آنجا، پس از بازگو کردن گفته‌های الکساندر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی) درباره عقل هیولانی و عقل مکتسب یا مستفاد و نقل گفته او که فقط عقل مکتسب یا مستفاد پس از
مرگ انسان فرا می‌زید یا باقی می‌ماند، و عقل بالمَلَکه و عقل هیولانی هر دو نزد اسکندر تباهی پذیرند، می‌گوید «اما این عقیده ثئوفراستوس (ثاوفرسطس) و دیگر مشّاییان باستان نیست، و عقیده ثمیستیوس (ثامسطیوس) هم نیست، بلکه بیشترین مفسران بر این نظر بوده‌اند که عقل هیولانی باقی است (یعنی پس از مرگ فرد انسان فرا می‌زید) و عقل فعال جدا از ماده (مفارق) مانند صورت در عقل هیولانی است، چنانکه در مرکب از ماده و صورت روی می‌دهد، و این است آن عقلی که از یک سو معقولات را می‌آفریند و از سوی دیگر آن‌ها را می‌پذیرد، یعنی از جهت آنکه صورت است، آن‌ها را می‌سازد، و از جهت عقل هیولانی آن‌ها را می‌پذیرد»، ابن‌رشد سپس می‌افزاید «ما هر دو عقیده را در تفسیر
کتاب النفس ارسطو بررسی کرده‌ایم و نشان داده‌ایم که عقل فعال همچون صورت در عقل هیولانی است و معقولات را می‌سازد و از جهت عقل هیولانی آن‌ها را می‌پذیرد، و عقل هیولانی پدید آینده و تباه شونده (کائن و فساد) است، و در آنجا نشان داده‌ایم که این عقیده حکیم (یعنی ارسطو) است، و عقلی که بالملکه است، پاره‌ای در آن پدید آینده و پاره‌ای تباه شونده است، و آنچه تباه شونده است فعل اوست، اما آن (عقل) در خودش تباه شونده نیست، و بر وجود انسان وارد می‌شود، زیرا اگر پدید آمده (متکوّن) بود، صورت آن پیامد تغیّری می‌بود، چنانکه در مقالات این دانش (ما بعدالطبیعه) که درباره
جوهر است توضیح داده‌ایم، آنجا که روشن شده است که اگر چیزی بدون تغیّر پدید می‌آمد، آنگاه چیزی از نه - چیز، پدید آمده بود. بنابراین آن عقلی که بالقوه است، برای این عقل (بالملکه) همچون مکان است نه همچون ماده (هیولی) و اگر فعل این عقل از حیث پیوند با عقل هیولانی ناپدید آمده (نامتکوّن) بود، آنگاه فعلش جوهرش می‌بود (یعنی فاعل بالذات می‌بود) و در این فعل ناگزیر نمی‌بود که به عقل هیولانی متصل شود، اما چون به عقل هیولانی پیوسته است، پس فعلش از آن جهت که (عقل فعال) به آن پیوسته شده است، غیر جوهرش بوده است، و فعلی که انجام می‌دهد، جوهری برای غیرِ اوست نه برای خودش. بنابراین یک چیز ازلی می‌تواند وجود داشته باشد، که آنچه را پدید آینده و تباه شونده است، تعقل کند، و اگر این عقل در هنگام رسیدن به کمال انسانی از بالقوه بودن رها شود، لازم است که این فعلی که غیر از اوست، نیز تباه شود. پس یا ما در آن حال به وسیله این عقل اصلاً تعقل نمی‌کنیم، یا بدان وسیله تعقل می‌کنیم، از آن حیث که فعل‌ِ آن جوهرِ آن است و محال است که در وقتی از اوقات بدون آن تعقل کنیم، تنها چیزی که می‌ماند این است که چون این عقل از بالقوه بودن رها شود، ما به وسیله آن تعقل می‌کنیم از آن حیث که فعل‌ِ آن جوهرِ آن است، و این همانا برترین
سعادت است.
ابن‌رشد در جای دیگری از همان تفسیر بر مابعدالطبیعه، واپسین هدف کوشش‌های عقلی و معنوی انسان را پیوستن به عقل فعال، در مرتبه فراسوی کیهان و فراسوی جهان می‌شمارد. وی پس از شرح متن ارسطو در متافیزیک می‌گوید «و از اینجا کاملاً آشکار می‌شود که ارسطاطالیس معتقد است که سعادت برای انسان‌ها چونان انسان‌ها، همانا پیوستن ایشان به عقلی است که در
کتاب النفس توضیح داده شده است که برای ما مبدئی محرک و فاعل است. عقل فعال از آن رو که جدا از جهان مادی است و مبدئی است برای ما، باید ما را به همان سان به حرکت آورد که عاشق معشوق را به حرکت می‌آورد، و چون هر حرکتی باید به چیزی بپیوندد که آن را به سوی هدف یا غایت به جنبش می‌آورد، پس ما نیز سرانجام باید به این عقل مفارق بپیوندیم، تا بتوانیم به چنین مبدئی وابسته شویم، که آسمان نیز، چنانکه ارسطو می‌گوید، به آن وابسته است، هر چند برای ما اندک زمانی دست دهد.».
هستی شناسی ابن‌رشد، در کل آن، ارسطویی است. نظریه «هستی» و «چیستی» (وجود و ماهیت) و مبحث اصالت آن یا این، و تقدم یکی بر دیگری، به آن شکلی که
قرن ها بعد در فلسفه اسلامی مطرح شده است، نزد ارسطو و دیگر مشّاییان
باستان یافت نمی‌شود. برای ارسطو هستی یا وجود و «موجود» و «چیستی یا ماهیت» هر یک جای ویژه خود دارد و باید جداگانه درباره آن‌ها پژوهش شود. ارسطو پیش از هر چیز واقعیت‌گرا و طبیعت گراست. بر پایه این واقعیت گرایی (رِآلیسم) او، می‌توان گفت که برای وی «موجود» واقعی بیرون از
ذهن یا به تعبیر دیگر وی «این چیز در اینجا» در برابر چیستی یا
ماهیت که محصول کنش انتزاعی ذهنی و شناختی ماست،
اصالت و تقدم دارد. ابن‌رشد نیز به همین امر باور دارد و در طی پژوهش‌هایش درباره مسائل گوناگون، به این مسأله نیز می‌پردازد و در این رهگذر به ویژه با
ابن‌سینا و نظریات وی درگیر می‌شود. وی در یکجا می‌گوید «هستی موجودات در حقیقت یک معنای ذهنی است که همانا بُوِش چیزی در بیرون از ذهن (نفس) است، به آنگونه که در ذهن است، و معنای آن مرادف با راست (صادق) است، و این همان است که رابطه وجودی (یعنی: است یا هست) در قضایای حملی بر آن دلالت دارد.
لفظ «وجود» به دو معنا گفته می‌شود: یکی آن است که مرادف با «راست» است، مانند اینکه بگوییم آیا این شی‌ء موجود است یا موجود نیست؟ و آیا چیزی بدین گونه است یا بدین گونه نیست؟ و معنای دوم (وجود) آن است که در پیوند با موجودات، مانند جنس آن‌هاست، همچون تقسیم موجود به مقولات دهگانه و به جوهر و عَرَض، و اگر از «موجود» آن فهمیده شود که از «راست» فهمیده می‌شود، در بیرون از ذهن (نفس) کثرتی نیست، و اگر از آن بُوِش (ذات) شی‌ء فهمیده شود، آنگاه نام موجود بر
واجب الوجود و بر آنچه غیر اوست به تقدیم و تأخیر (یعنی به نحو مشکِّک) گفته می‌شود، مانند گرما که درباره
آتش و چیزهای گرم گفته می‌شود، این نظریه فیلسوفان است».
ابن‌رشد سپس در درگیری با غزالی و خرده‌گیری به ابن‌سینا می‌گوید «اما این مرد گفته خود را برپایه نظریه ابن‌سینا می‌نهد، که نظریه‌ای خطاست، زیرا وی (ابن‌سینا) معتقد است که هستی (آنیّه) که همانا موجود بودن شی‌ء است، چیزی افزوده (زائد) بر ماهیّت در بیرون از نَفْس، و گویی عَرَض آن است. وجود نزد ابن‌سینا عَرَض‌ِ لاحق بر ماهیّت است».
ما جوانه‌هایی از نظریه «تشکیک در وجود» را - همچون نزد ارسطو - نزد ابن‌رشد نیز می‌یابیم. وی در جای دیگری می‌گوید: نام «موجود» به گونه‌های بسیار گفته می‌شود، و به گونه هم نامی (اشتراک اسم) گفته نمی‌شود، مانند واژه «عین» که هم به زر، هم به عضوی از تن و هم به
رودخانه کوچک (چشمه) و غیر آن از نام‌ها گفته می‌شود. این نام همچنین به تواطؤ هم نیست، مانند
حیوان و انسان، بلکه از آنگونه نام‌هایی است که بر چیزهایی منسوب به یک چیز گفته می‌شود، و این همان است که در صناعت منطق با نام‌هایی که به تقدیم و تأخیر (یعنی به تشکیک) گفته می‌شوند معروف است، زیرا میانه نامهای متواطی‌ء و مشترک است.
چنانکه در بالا دیدیم، ابن‌رشد در یکجاموجودبه‌معنای «راست» (صادق) را بررسی کرده بود. اکنون در جای دیگری این مسأله را دنبال می‌کند و می‌گوید «زیرا نام «موجود» به دو معنا گفته می‌شود: یکی به «راست» و دیگری بر آنکه مقابل عدم است، و به این معنا همان است که به اجناس (مقولات) دهگانه منقسم می‌شود و مانند جنس برای آن‌هاست»،
و به دنبال آن می‌افزاید «موجود به معنای «راست» معنایی در ذهن (نَفْس) است که همانا بودن شی‌ء در بیرون از ذهن است مطابق با آنگونه‌ای که در ذهن است، و شناخت به این، متقدّم بر شناخت چیستی (ماهیت) شی‌ء است، یعنی نمی‌توان شناخت ماهیّت چیزی را جست‌وجو کرد، مگر اینکه دانسته شود که آن چیز موجود است، زیرا برای دانستن چیستی
انسان یا هر چیز دیگری لازم است بدانند «که هست»، اما ماهیتی که در ذهن‌های ما متقدم بر شناخت وجودِ آن است، در حقیقت ماهیّت نیست، بلکه شرح معنای نامی از نام‌هاست. و به این معنا در
کتاب «مقولات» گفته شده است که «کلیّات معقول‌ِ اشیاء از رهگذر افراد (اشخاص) آن‌ها موجود می‌شوند، و افراد آن‌ها به وسیله کلیّات آن‌ها معقول می‌شوند، و در
کتاب «درباره روان» (ارسطو) گفته شده است که آن نیرویی که به وسیله آن ادراک می‌شود که چیزی مُشارُالیه و موجود است، غیر نیرویی است که به وسیله آن ماهیّت «این چیزِ در اینجا» (مشارالیه) ادراک می‌شود. و به این معنا گفته شده است که افراد (اشخاص) در اعیان (یعنی موجودات عینی بیرونی) موجودند و کلیّات در اذهان و این گفته که وجود امری افزوده (زائد) بر ماهیت است و موجود در جوهر خود متقوّم به آن نیست (نظریه ابن‌سینا) بسیار نادرست است»
این سخن که وجود عَرَضی در موجود است، باطل است. ابن‌رشد سرانجام نتیجه می‌گیرد که «وجود شی‌ء متقدم بر ماهیت آن است».
ابن‌رشد در جهان شناسی و کیهان‌شناسی خود نیز، از یک سو پیرو وفادار
ارسطو است و از سوی دیگر می‌کوشد که کمبودها و دشواری‌هایی را که در نظریات ارسطو در این زمینه‌ها یافت می‌شود جبران کند و از میان بردارد. وی در این رهگذر همچنین می‌کوشد که جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی ارسطویی را از عناصر بیگانه نوافلاطونی که به وسیله فیلسوفانی مانند فارابی و به ویژه ابن‌سینا با بینش ناب ارسطویی آمیخته است، پالوده کند. ما جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی ابن‌رشد را در سه اثر مهم وی می‌یابیم: تهافت التهافت، «تفسیر بزرگ» وی بر متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو، و نوشته زیبایی زیر عنوان «گفتار درباره جوهر فلکی» که اصل عربی آن گم شده و ترجمه‌ای لاتینی از آن بر جای مانده است. وی در پایان
فصل یکم این نوشته می‌گوید «ما در این گفتار توضیح داده‌ایم که جوهر
آسمان چیست، آنچه در اینجا گفته‌ایم مطابق با آن چیزی است که ارسطو در
کتاب‌هایش اثبات کرده و نیز با آنچه که از گفته‌های او نتیجه می‌شود. با وجود این، از سخنان خاص ارسطو پیداست که وی قبلاً همه این چیزها را در
کتاب‌هایی توضیح داده است که به ما نرسیده‌اند. پس این رساله را «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» بنامیم، این عنوان که من برای آن معین کرده‌ام بسیار مناسب آن است».
هدف اصلی ابن‌رشد در این نوشته بررسی این مسأله است که ماده و صورتی که اجرام آسمانی از آن‌ها ترکیب یافته‌اند، چیست. وی می‌گوید، پیش از هر چیز روشن است که آن ماده و صورت نمی‌توانند از نوع ماده و صورتی باشند که جوهرهای پدید آینده و تباه شونده را تشکیل می‌دهند و همانندی آن‌ها با اینها فقط به اشتراک اسم است.
اکنون می‌توان پرسید که فرق میان جوهر فلکی و جوهرهای زیر سپهر ماه (تحت فَلَک قمر) چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید بررسی شود که این جوهرهای اخیر چیستند، و در این رهگذر به ویژه باید تعیین شود که مفهوم ارسطویی و مشایی ماده نخستین (هیولای اولی) چیست که فیلسوفان نوافلاطونی
مسلمان آن را سخت دگرگون کرده بودند. ابن‌رشد به ویژه می‌کوشد که
بدعت های ابن‌سینا را در این باره محکوم کند. اکنون باید دید که، از دیدگاه ابن‌رشد، ارسطو چگونه به مفهوم مادّه نخستین رسیده بوده است؟ ابن‌رشد نخست به بررسی و تحلیل انواع دگرگونی‌هایی می‌پردازد که در جهان‌ِ زیر سپهر
ماه روی می‌دهند، و می‌گوید این دگرگونی‌ها به دو گونه‌اند: برخی از آن‌ها فقط در اعراض موجودی که حامل آن‌هاست روی می‌دهند، اینها از یک سو انبساط یا انقباضند که کمیت آن موجود را دگرگون می‌کنند، و از سوی دیگر
استحاله است که کیفیت آن موجود را دگرگون می‌سازد. دگرگونی‌های دیگر که در صورت‌های جوهری از پیش موجود روی می‌دهند، صورت‌های جوهری تازه‌ای را تشکیل می‌دهند، هر یک از این دگرگونی‌های اخیر سبب می‌شود که جوهری از میان برود و جوهری دیگر پدید آید. ارسطو در همه این دگرگونی‌ها، چه جوهری باشد چه عرضی، خصوصیات مشترکی را معیّن می‌کند، که ابن‌رشد پنج تای از آن‌ها را برمی‌شمارد:
۱. هر دگرگونی مستلزم موضوعی است که آن دگرگونی را می‌آزماید.
۲. پیش از موجود شدن، آنچه که در آن حاصل می‌شود یا پدید می‌آید، نبوده است.
۳. پیش از موجود شدن، آنچه که باید حاصل شود یا پدید آید، ممکن بوده است.
۴. آنچه که در اثر دگرگونی پدید آمده و حاصل شده است، مُضّاد با آن چیزی است که تباه شده است.
۵. آنچه تباه شده و آنچه پدید آمده است، دو چیز از یک جنسند.
اما در میان دگرگونی‌هایی که از یک سو در اعراض روی می‌دهند، و از سوی دیگر، گِرد آمدن یک تباهی با یک پیدایش، اختلافی ژرف یافت می‌شود، آنهم علی رغم خصوصیات مشترک آن‌ها، موضوع هر دگرگونی عَرَضی، یک فرد است که بالفعل وجود دارد. به گفته ابن‌رشد، بر عکس هنگامی که افراد یک دگرگونی را در خودِ جوهرشان می‌یابند، لازم است که موضوع این دگرگونی بالفعل وجود نداشته باشد و خودش دارای صورتی نباشد که آن را یک جوهر می‌سازد. در نتیجه طبیعت موضوعی که صورت‌های جوهری را می‌پذیرد - که همان ماده نخستین است - ضرورتاً طبیعت یک بالقوّه است، یا به تعبیر ابن‌رشد «بالقوه
فصل‌ِ جوهری» آن است. بنابراین آن موضوع هیچ گونه صورت خاصی ندارد، و دارای هیچ طبیعت موجود بالفعل نیست، «جوهر آن بالقوه است»، و از اینجاست که ماده (هیولی) شایسته پذیرش همه صورت‌هاست. این قوه یا توانمندی که آن موضوع را جوهر می‌سازد، در طبیعت خود با موضوعی که به وسیله آن قوّه متجوهر می‌شود، فرق دارد، و این فرق در اینجاست که قوه بر حسب یا در پیوند با صورت گفته می‌شود (یعنی صورتی که موضوع بالقّوه پذیرای آن است)، اما موضوع یکی از چیزهای
بالذات موجود است، این عنصر یگانه و جاویدان همه موجوداتی است که بالذات موجودند و جوهر آن‌ها بالذات بالقوه است. ابن‌رشد می‌گوید فهمیدن یا تصور این امر دشوار است، مگر، چنانکه ارسطو می‌گوید، با مقایسه یا با چیزی دیگر دست دهد.به نظر می‌رسد که ابن‌رشد، در این زمینه،
اندیشه ارسطو را بسیار دقیق
تفسیر کرده است.این مجموعه همه امکان‌ها، که به اعتبار «بودن توانستن» موجود است، بنابر عقیده ارسطو، نحوه‌ای از هستی است، که جاودانه و بالذّات وجود دارد، زیرا یک چیز ممکن، نمی‌تواند آغازی برای «ممکن شدن» داشته باشد، چون چیز ممکن، امکانش را جز از خودش نمی‌گیرد. پس این مجموعه همه امکان‌ها، همان است که نزد ارسطو و مشاییان «ماده نخستین» (هیولای اولی) نامیده می‌شود.
از این کاوش‌های ابن‌رشد، نتیجه این می‌شود که: صورت جوهری در هر فردی یگانه است و این اصل نه تنها در استنتاجی که بدان اشاره شد نقشی اساسی دارد، بلکه در میان اصولی که ابن‌رشد وضع کرده است، کمتر اصلی را می‌توان یافت که مانند این، توجه فیلسوفان اسکولاستیک (سده‌های میانه) را به خود جلب کرده باشد. این اصل به عنوان یکی از ستون‌های «متافیزیک» توماس آکوینویی درآمده بود، و در پایان
سده ۱۳م مناقشات بسیاری میان مدافعان و مخالفان این اصل درگرفته بود. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که با وجود کوشش‌های ابن‌رشد، که این اصل، و بر روی هم بررسی‌های مذکور در بالا را نظریه ناب ارسطویی معرفی کند، ما نزد ارسطو این اصل را، آنگونه که ابن‌رشد عرضه می‌کند، نمی‌یابیم. بنابراین شاید به توان گفت که ابن‌رشد با توسّل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأکیدی را از آن
استنباط کند که ارسطو نه آن را بیان و نه زمینه آن را فراهم کرده است، اما از سوی دیگر، در متافیزیک توماس آکوینویی و شاگردان وی، این بیان ابن‌رشد همچون بیان اصیل و معتبر تفکر مشّایی به شمار می‌رفته است، در حالی که یک نظریه ابن‌رشدی است. ابن‌رشد در پی بررسی‌های خود به این نتیجه می‌رسد که ماده نخستین تقسیم‌پذیر است. افراد مختلف یک نوع، در خودشان دارای یک صورت جوهری یگانه‌اند، و بدین علت است که به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمایز آن‌ها از یکدیگر این است که آن صورت جوهری یگانه، در آن‌ها پاره‌های مختلفی از ماده نخستین را، صورت می‌بخشد.
صورت‌های جوهری بر اثر تقسیم ماده نخستین منقسم می‌شوند. بدین سان در پی اختلاف اجزاء ماده نخستین که در افراد همنوع یافت می‌شوند، آن افراد از یکدیگر متمایز می‌گردند. ابن‌رشد با پی‌گیری پژوهش‌هایی به این نتیجه می‌رسد که یک جرم فلکی، مانند جرمی که معرض پیدایش و تباهی است، چیزی نیست که مرکب از ماده و صورت باشد.
جرم فلکی موجودی است
بسیط ، ناپذیرای تقسیم و در خود دارای شکل و ابعاد معیّن. اما در این میان، همه آسمان یا کیهان در حرکت است، بنابراین باید مرکب از دو طبیعت باشد، یکی از این دو جرم متحرک است و دیگری محرکی است که به آن حرکت می‌بخشد. اکنون این محرّک باید تقسیم ناپذیر باشد، زیرا جاویدانی حرکتی که پدید می‌آورد نشانه آن است که
قدرت آن نامحدود است. بنابراین محرک یک جرم فلکی، هر چه باشد، طبیعتی بسیط و تقسیم‌ناپذیر است، که در جرم فلکی نیست، بلکه کاملاً از آن جداست. از سوی دیگر شاید بتوان گفت که جرم فلکی نیز مرکب از ماده و صورت‌است، بدین سان که جسم آن ماده و محرک جدای (مُفارِق) آن، صورت است، اما این اشتراک اسم میان جوهر فلکی و جوهرهای معرض پیدایش و تباهی نباید موجب گمراهی ما شود، که تمایز و اختلاف بنیادی میان جرم فلکی و اجسام در زیر سپهر ماه را، از یاد ببریم. در این اجسام اخیر، ماده چیزی است که هستیش بالقوه است، اما صورت آن نیز مستقل از ماده وجود ندارد، بلکه در آن و به وسیله آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن یکی از قوه‌های آن ماده است. اما در یک جرم فلکی، برعکس، ماده چیزی نیست که بالقوه وجود دارد، بلکه حامل و موضوع صورت است، ولی موضوعی که بالفعل وجود دارد، اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد، به دیگر سخن، بالفعل شدن، قوه‌ای از آن ماده نیست. بنابراین هنگامی که از یک جرم فلکی، در همانندی با اجسام زیر سپهر
ماه سخن می‌گوییم، صرفاً برپایه اشتراک اسم است، و در واقع طبایع اجرام فلکی به کلی متمایزند. آنگاه ابن‌رشد می‌افزاید که: به همراه ارسطو می‌توان گفت که در یک جرم فلکی، در عین حال چیزی یافت می‌شود که بالقوه است، بدین معنا که آن جرم، می‌تواند بالقوه جای دیگری را غیر از جای کنونیش اشغال کند، و همان گونه که هر بالقوه‌ای در ماده‌ای جای دارد، می‌توان گفت که در جرم فلکی نیز ماده معینی یافت می‌شود، یعنی ماده‌ای که شایسته حرکت مکانی است. بنابراین می‌توان آن ماده را همچون واسطه‌ای میان ماده نخستین اشیاءِ زیر سپهر ماه - که کلاً در حالت بالقوه وجود دارد - و فعلیّت محض تلقی کرد. سه بُعد محدود، یک شکل هندسی مشخص، مستقر در یک وضع معین، همه اینها چیزهای در فعلیّت محضند، بی‌آنکه با هیچ بالقوه‌ای آمیخته باشند. جرم فلکی به وسیله توانایی تغییر مکان، بدون تغییر شکل، دارای گونه‌ای ماده و در کنار آن فعلیت محض است. پس قوه نیز، مانند ماده، دارای درجاتی است.
اجرام فلکی، بر فراز خود، همچنین دارای محرکی هستند که در آن دیگر هیچ چیز بالقوه‌ای وجود ندارد، و هیچ چیز در آن نمی‌تواند ماده نامیده شود. اکنون باید دید که بررسی ابن‌رشد درباره صورتی که محرک اجرام آسمانی است، چگونه است. در درون یک محرک زیر سپهر ماه، صورتی غیرکامل قرار دارد. اگر جسم حرکت می‌کند، به خاطر آن است که آن صورت کمال بیشتری کسب کند، آن کمالی که در جسم متحرک، صرفاً بالقوّه است، در هدفی که حرکت به سوی آن می‌گراید، بالفعل می‌شود، پس در اینجا دو صورت یافت می‌شود، یکی آنکه
علت فاعلی حرکت جسم است، و دیگر آنکه در آن
علت غایی است. اما در اجرام فلکی چنین نیست، صورت آن اجرام حاصل از بالفعل شدن ماده تشکیل دهنده آن‌ها نیست. این صورت، دیگر مستعد بالفعل شدن کم و بیش کامل و کسب کمالی کم و بیش عظیم نیست، پس دیگر نمی‌توان میان صورت ناکامل که محرک جسم است و صورت کامل که هدف گرایش حرکت است، تمایزی یافت. علت فاعلی حرکت در اینجا با علت غایی یکی است، صورتی هم که به حرکت می‌آورد با صورتی که حرکت بدان می‌گراید یکی است. حرکت‌های زیر سپهر ماه، در لحظه‌ای پایان می‌یابند که علت ناقصه به کمالی می‌رسد که به سوی آن می‌گراید، یعنی لحظه‌ای که حرکت به هدفش می‌رسد. برای یک جسم معرض پیدایش و تباهی، جاویدانی حرکت تصور ناپذیر خواهد بود، زیرا در آن علت محرکه با علت غایی یکی نیست، اما اجرام آسمانی می‌توانند جاودانه حرکت کنند (چون در آن‌ها علت محرکه با علت غایی یکی است). از سوی دیگر، محرک یک جرم فلکی نیرویی است که قدرت و شدت آن متناهی است، و بدین سبب است که آن
نیرو ، آن جرم را که جسمی متناهی است، با سرعتی متناهی به حرکت می‌آورد، بدین سان آن محرک نه از لحاظ قدرت، بلکه تنها از لحاظ مدت نامتناهی است، نامتناهی بودن آن عبارت است از تولید حرکتی جاویدان. این محرک که در خود متناهی است، باید، با وجود این، به آن نامتناهی دست یابد، و واضح است که جز به وسیله یک شوق یا یک گرایش به سوی موجودی که برتر از آن است، نمی‌تواند به آن نامتناهی برسد. این موجود که همان «نخستین محرک نامتحرک» است (تعبیری ارسطویی برای «خدا»)، نمی‌تواند نه یک جسم باشد، نه قوه‌ای در یک جسم، این موجود یک عقل جدای (مفارق) از هر ماده‌ای و هر جسمی است، و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالی است که محرک جرم فلکی به آن
شوق می‌یابد، و از این شوق جاویدان است که جاویدانی حرکت حاصل می‌شود. به علت این شوق و نیز به سبب اشتراک اسم با موجودات جاندار در زیر سپهر ماه، می‌توان نام نَفْس (یا روان) را بر آن صورتی نهاد، که در هر جرم فلکی، شوق می‌ورزد و به وسیله این شوق،
جرم فلکی را به حرکت می‌اندازد. اما در معنای این نامگذاری نباید دچار اشتباه شد و تصور کرد که «نفوس (روان‌های) اجرام آسمانی صورت‌هایی در ماده‌هایند، یعنی صورت‌هایی که در ماده نخستین قرار دارند و جاودانگی خود را از صورت‌های غیر هیولانی دیگری کسب می‌کنند.در واقع نتیجه این می‌شد که آنچه به خودی خود دارای طبیعتی خاص برای جاودانه موجود بودن، نیست، جاودانگی را از موجود دیگری دریافت می‌کند، و این امری است کاملاً ناممکن.طبیعتی که مستعد پیدایش و تباهی است، نمی‌توانسته است از دیگری جاودانگی کسب کند، این نکته بر هر کسی که بنیادهای
فلسفه ارسطو را در نظر گیرد، آشکار است و اعتقاد به خلاف آن خطای مبتدیان در فلسفه است».بدین سان مخالفت ابن‌رشد با ابن‌سینا و
مکتب نوافلاطونی اسلامی آشکار می‌شود. اما از سوی دیگر، نکته‌ای که در نوشته ابن‌رشد مبهم می‌ماند این است که آیا وی برای هر یک از اجرام آسمانی، یک
عقل جداگانه قائل است، یا یک عقل یگانه برای همه اجرام آسمانی؟ ظاهراً وی در این نوشته، همیشه از علت بخشنده جاودانگی به حرکت آسمان به شکل مفرد تعبیر می‌کند: عقل شوق‌انگیز، محرِّک نامتحرک و مطلقاً عاری از هیولی. اما از سوی دیگر، ارسطو نیز در
کتاب هشتم «فیزیک» (طبیعت) و در اکثر
فصل‌های
کتاب «درباره آسمان» و در متافیزیک خود، همین گونه سخن می‌گوید. بر روی هم متن «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» مشخص نمی‌کند که آیا هر جرم فلکی دارای عقلی است، یا همه آسمان در زیر تنها یک نخستین محرک نامتحرک قرار دارد. اما باور واقعی ابن‌رشد این نیست که همه کیهان دارای تنها یک نخستین محرک نامتحرک است. وی این مسأله را در «تفسیر بزرگ» خود بر متافیزیک ارسطو بررسی می‌کند و در یکجا می‌گوید «پس در جرم آسمانی نیرویی (قوه‌ای) یافت نمی‌شود جز نیروی مکانی فقط، و اگر نیرویی که به وسیله آن با این حرکت جاودانی (سرمدی) حرکت می‌کند، در خود آن است، از دو وجه بیرون نیست، یا (آن نیرو) متناهی است یا نامتناهی، اگر نامتناهی است، لازم است که حرکتش در این آن‌ْ (زمان حال) باشد، و اگر متناهی است، ممکن است که جرم آسمانی به سکون برسد. اما روشن شده است که به سکون نمی‌رسد، پس به وسیله نیرویی که در آن است حرکت نمی‌کند، بلکه به وسیله نیرویی حرکت می‌کند که اصلاً در موضوعی نیست. اما می‌توان پرسید که اگر با نیرویی حرکت می‌کند که فعل آن نامتناهی است، پس تحریک آن نیرو این جرم را ضرورتاً باید بیرون از
زمان باشد، آنگونه که شما فرض کردید، یعنی اگر (نیرو) در خودش باشد. پاسخ این است که بگویید: درباره این حرکت روشن شده است که بر هم نهاده‌ای از دو محرک است، یک محرکی که تحریک آن متناهی است، و این همان نفسی است که در آن (جرم آسمانی) است، و دیگری محرکی که تحریک آن نامتناهی است، و این نیرویی است که در ماده نیست».
سپس ابن‌رشد در جای دیگری می‌افزاید «نیروهای محرک اجسام جاویدان، ممکن است جاودانه به حرکت آورند یا جاودانه به حرکت نیاورند. اما اینکه جاودانه محرک نباشند، آنگاه فرض این است که آنچه اینها به سوی آن حرکت می‌کنند، یعنی نخستین محرک، دچار دگرگونی می‌شود، به گونه‌ای از گونه‌های دگرگونی، اما اگر آن‌ها جاودانه متحرکند، آنگاه آنچه اینها به سوی آن حرکت می‌کنند، به هر گونه از گونه‌های دگرگونی، نادگرگون شدنی است، و بدین سان آن اصلاً جسم نیست. پس اگر یک متحرک ازلی وجود دارد، باید به وسیله نیرویی در آن حرکت کند، که از محرکی می‌رسد که دچار هیچ گونه از گونه‌های دگرگونی نمی‌شود. و آنچه دارای این
صفت است، ناگزیر دارای ماده نیست، این است معنای گفته ارسطو که: هر فعل نامتناهی از یک نیروی نامتناهی، یعنی (نیرویی) که فعلش نامتناهی است، صادر می‌شود و نه از نیرویی متناهی، که فعلش متناهی است».
بدین سان ابن‌رشد آنچه را که در «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» مبهم و ناتمام گذارده بود، کامل می‌کند. ما دنباله این مبحث را در جای دیگری از
تفسیر وی بر متافیزیک ارسطو می‌یابیم، آنجا که می‌گوید «هر متحرکی دارای محرکی ازلی است که خود حرکت نمی‌کند، و هر حرکت سرمدی دارای محرکی سرمدی است که خود حرکت نمی‌کند و یگانه است، زیرا حرکت یگانه باید دارای محرکی یگانه باشد، وگرنه متصل و یگانه نمی‌بود. ولی ما در
آسمان حرکت‌های بسیاری می‌بینیم - غیر از حرکتی که برای کل آسمان است و درباره آن می‌گوییم که نخستین جوهری که نامتحرک است، آن را به حرکت می‌آورد - و آن‌ها حرکت‌های ستارگان سرگردان (یعنی سیّاره‌اند (الکواکِب‌ُ المُتَحِیّره، ترجمه عربی تعبیر یونانیان)، و روشن است که این حرکت‌ها سرمدیند، زیرا اجزایی از یک جسم سرمدیند (یعنی کل آسمان) که ایست ندارد و حرکت آن را نیز پایانی نیست - چنانکه درباره آن در دانش طبیعی توضیح داده شده است (در اینجا ابن‌رشد به برهان بر بی‌آغازی و بی‌انجامی جهان اشاره می‌کند، آنگونه که ارسطو در
کتاب یکم،
فصل دهم نوشته‌اش «درباره آسمان» آورده است). پس ناگزیر هر یک از این حرکات باید دارای محرکی باشد که به
ذات خود نامتحرک است، و جوهر آن سرمدی است».
ابن‌رشد برپایه استدلال‌های ارسطویی در جای دیگری می‌گوید «پس از روشن کردن این نکته که یک جوهر ازلی وجود دارد که اصلاً در ماده نیست، وی (یعنی ارسطو) آغاز می‌کند به بررسی این امر که آیا این جوهر موجود یکی است یا بسیار، و اگر بسیار است، شمار آن چند است».
ما عقیده ابن‌رشد را در این‌باره در دنباله تفسیر وی بر گفته‌های ارسطو می‌یابیم، در آنجا که می‌گوید: پس روشن است که شمار جوهرهای محرک باید به شمار حرکت‌ها باشد، به دلایلی که گفته شد، و این محرک‌ها باید طبعاً سرمدی و به ذات خود نامتحرک باشند و دارای اجسام نباشند، به دلایلی که گفته شد.
از این گفته‌ها کاملاً آشکار می‌شود که نزد ابن‌رشد نیز، همچون نزد ارسطو، شمار محرک‌های نامتحرک، یعنی عقل‌های مجرد از ماده، به همان شمار اجرام آسمانی است، و در این همبستگی ابن‌رشد به انتقاد از نظریات کسانی مانند فارابی، ابن‌سینا و غزالی می‌پردازد و آن‌ها را نفی می‌کند. این ملاحظات ابن‌رشد، از آن رو که موضع گیری ناب ارسطویی وی را نشان می‌دهد، دارای اهمیت بسیار است و شایسته است که نظریات وی را در اینجا نقل کنیم. وی در جایی از همان تفسیر می‌گوید «اما آنچه که متأخران (یعنی فارابی و ابن‌سینا) گفته‌اند که جوهری نخستین وجود دارد که اَقْدَم از محرک کل است، سخنی است باطل، زیرا هر یک از این جوهرها مبدئی برای یک جوهر محسوس است، بدان سان که هم محرک است هم غایت، و از این روست که ارسطو می‌گوید اگر جوهرهایی وجود می‌داشتند که محرک نبودند، کار و فعل آن‌ها بیهوده می‌بود. اما آنچه که ایشان را بر این گمان برانگیخته بود، قیاسی است که هر کس کمترین تمرینی در این دانش داشته باشد، از فساد و نادرستی آن آگاه می‌شود. ایشان می‌گویند که از امر این عقل‌ها آشکار می‌شود که بعضی از آن‌ها پیامد بعضی دیگرند، همان گونه که معلول پیامد علت، و مُسَبَّب پیامد مُسَبِّب است، و جوهر نخستین بیاد مطلقاً یگانه و مطلقاً بسیط باشد، و از یگانه و بسیط جز یکی صادر نمی‌شود یا از پی آن (جز یکی) نمی‌آید، پیامد محرک آسمان یکم خودِ آسمان یکم است و محرک فلکی که به دنبال آن می‌آید، باید غیربسیط باشد، زیرا دارای علتی است مقدم بر خودش، اما این گفته و باور، فریبنده و نادرست است، زیرا اصلاً صدوری یا لزومی یا فعلی یافت نمی‌شود تا بگوییم که فعل یگانه باید از فاعل یگانه ناشی شود، بلکه در اینجا علتی هست و معلولی، همان گونه که می‌گوییم معقول علت
عاقل است، و اگر چنین است، هیچ مانعی ندارد که آنچه بذاته عقل و معقول است، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو که انحاءِ گوناگونی از آن تعقل می‌شوند، و چنین است هنگامی که آن عقل‌ها انحاء گوناگونی از
تصور را داشته باشند. بنابراین آنچه از نخستین محرک که محرک جرم آسمان و علتی در همان آسمان است، تصور می‌شود، غیر از آن است که از آن همچون محرک، مثلاً فلک زحل تصور می‌شود، و به همین سان در هر یک از افلاک دیگر، مقصودم این است که کمال هر یک از آن‌ها در تصور علتی است که ویژه آن است و نیز در تصور علت نخستین، و بدین سان همه حرکات آن‌ها یک چیز را دنبال می‌کنند، و آن نظام موجود در کل است».
ابن‌رشد در پایان این مبحث نظام کل جهانی را بدین شکل تصویر می‌کند «وضع در همکاری اجرام آسمانی، در آفرینش و نگهداشت آنچه از موجودات یافت می‌شود، مانند وضع مردمان در یک نظام سیاسی پسندیده است، که همه در آن برای استقرار یک سیاست فاضله مدنی همکاری می‌کنند، در حالی که در اعمالشان از آنچه رئیس اول انجام می‌دهد، پیروی می‌کنند، یعنی اعمالشان را تابع و خادم کردار رئیس اول قرار می‌دهند. همان گونه که رئیس اول در شهرها ناگزیر دارای کردار ویژه‌ای است که باید شریف‌ترین کردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل می‌بود، و این کردار است که همه کسانی که فرودست
رئیس اولند، باید از آن پیروی کنند، و همان گونه که این ریاست‌ها باید دارای یک ریاست اول باشند، پس کردارهای رئیسان نیز ناگزیر باید پیرو یک کردار اول باشد. به همین گونه است در مورد هنرها و صنعت‌هایی که در ساختن یک مصنوع همکاری می‌کنند و برخی در زیر برخی دیگر قرار دارند، اما همه آن‌ها به یک
صنعت می‌رسند، مانند بسیاری از هنرهایی که در خدمت هنر اسب سواریند. وضع این اجسام (آسمانی) با صورت‌های معقولشان که آن‌ها را به حرکت می‌آورند، نیز باید به این سان فهمیده شود».
در این همبستگی شایسته است که به انتقاد ابن‌رشد از نظریه «فیض» یا «صدور» - که بنیاد آن نظریه‌ای نوافلاطونی است و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا آن را در هستی شناسی و جهان شناسی خود گنجانده بودند - اشاره کنیم. شم‌ّ ارسطویی - مشّایی ابن‌رشد همواره در برابر عناصر غیرارسطویی حساسیّت نشان می‌دهد. در این مورد نیز وی در درگیری با غزالی می‌گوید «اما آنچه که وی از فیلسوفان درباره ترتیب فَیَضان مبادی مُفارِق (جدا از مادّه) و شمار آنچه که از یکایک آن مبادی فائض می‌شود، حکایت می‌کند، چیزی است که هیچ برهانی در تأیید و تحدید آن نمی‌تواند اقامه شود، و بنابراین تحدیدی هم که ذکر می‌کند، در
کتاب‌های پیشینیان یافت نمی‌شود، اما همه (فیلسوفان) در این‌باره همنوایند که همه مبادی، چه مُفارِق چه غیر مفارق فائض از مبدأ نخستینند، و به وسیله فیضان این نیروی یگانه، جهان در کلیّت آن یکی شده است و همه اجزای آن به واسطه آن (نیرو) بهم پیوسته‌اند، بدان سان که کل جهان هدفش یک فعل است، چنانکه در تن یک
حیوان روی می‌دهد، که دارای نیروها، اندام‌ها و افعال گوناگون است، و در واقع جهان بنابر عقیده دانایان یکی است و به وسیله یک نیرویی یگانه که در آن است، موجود شده است که فائض از مبدأ نخستین است، زیرا آسمان نزد دانایان به تمامی مانند حیوانی یگانه است، و حرکت روزانه‌ای که در همه آن یافت می‌شود، مانند حرکت کلی برای حیوان در مکان است، و حرکت‌هایی که در بخش‌های آسمان یافت می‌شود، مانند حرکت‌های جزئی اعضاء حیوان است، و آن دانایان قبلاً این نکته را مبرهن کرده بودند، که در حیوان نیرویی یگانه هست که به یاری آن یکی می‌شود و به یاری آن همه نیروهایی که در آن (حیوان‌اند) هدفشان یک فعل است که همانا تندرستی و سلامت حیوان است، و همه این نیروها، پیوسته به آن نیروی فائض از مبدأ نخستینند، و اگر چنین نمی‌بود، اجزاء آن از هم پراکنده می‌شدند و یک چشم بر هم زدن نیز بر جای نمی‌ماندند، پس اگر لازم است که در یک حیوان، نیروی یگانه روحانی و ساری در همه اجزای آن باشد، که به یاری آن (نیرو) کثرت موجود در آن حیوان از نیروها و اجسام به صورتی یگانه درمی‌آیند، چنانکه درباره اجسام موجود در آن می‌توان گفت که همه یک جسم است، و نیروهای موجود در آن یک نیروست، و نیز اگر نسبت افراد موجودات به جهان در کل‌ّ آن، نسبت اجزاء یک حیوان به همان یک حیوان است، پس ناگزیر حال همه نیروها در اجزاء حیوانی و در نیروهای محرک نفسانی و عقلی (آن حیوان یگانه، یعنی جهان) نیز باید چنین باشد، یعنی در آن‌ها باید نیروی روحانی یگانه‌ای باشد که به یاری آن همه نیروهای روحانی و جسمانی بهم پیوسته‌اند، و در همه آن‌ها به یک سان ساری است. اگر چنین نمی‌بود، هیچ نظام و ترتیبی وجود نمی‌داشت، و این است معنای این آیه که «خداوند آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد تا از میان نروند»،
و از سَرَیان نیرویی یگانه در بسیاری چیزها لازم نمی‌آید که در آن نیرو کثرتی باشد، چنانکه کسانی گمان داشته‌اند و گفته‌اند: از مبدأ نخستین، نخست «یکی» فائض شد و سپس از آن «یکی» کثرتی فائض شد، زیرا این گمان را هنگامی می‌توان داشت که فاعل‌ِ در غیر هیولی به فاعل‌ِ در هیولی همانند شود.بنابر این اگر نام فاعل به کسی که در غیر ماده و کسی که در ماده (فاعل) است گفته شود، تنها به اشتراک اسم است. بدین سان امکان صدور
کثرت از واحد بر تو روشن می‌شود.
همچنین وجود دیگر مبادی مفارق به نحوه‌هایی است که آن (مبدأ نخستین) را تصور می‌کنند، و ناممکن نیست که چیزی خودش یگانه باشد، در حالی که چیزهای بسیاری تصورات گوناگون از آن داشته باشند، همان گونه که ناممکن نیست که از کثرت، تصور یگانه‌ای وجود داشته باشد. و در واقع می‌یابیم که همه اجرام آسمانی در حرکت روزانه‌شان، و نیز سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) همان صورت یگانه را تصور می‌کنند و همه، در این حرکت (روزانه) از سوی محرکی یگانه، که محرک سپهر ستارگان ثابت است، به حرکت می‌آیند، و نیز می‌یابیم که آن‌ها دارای حرکت‌های ویژه گوناگونی هستند. بنابراین لازم است که حرکات آن‌ها از سوی دو محرک از جهتی مختلف و از جهتی متحد باشند، یعنی از جهت پیوند حرکات‌شان به حرکت سپهر نخستین (فلک اول). و این چنان است که اگر کسی بپندارد که با از میان رفتن عضوی مشترک یا نیروی حیاتی مشترکی در حیوان، همه اعضاء و همه نیروهای آن از میان می‌روند، به همین سان است در مورد فلک، از لحاظ اجزاء و نیروهای محرک آن و بر روی هم در مورد مبادی جهان و اجزاء آن در پیوند با مبدأ نخستین و پیوند بعضی با بعضی دیگر.
از سوی دیگر، نزد فیلسوفان، جهان همانندترین چیزی است به یک
نظام دولتی (مدینه)، زیرا همان گونه که نظام دولتی بر یک فرمانروا (رئیس) و بسیاری سرپرستی‌های دیگر و تابع فرمانروای اول، استوار است، کار جهان نیز نزد ایشان (فیلسوفان) به همان گونه است، زیرا چنانکه در نظام دولتی، سرپرستی‌های دیگر با فرمانروای اول مرتبطند، یعنی بدان سان که رئیس اول مسلط بر یکایک آن سرپرستی‌هاست، از لحاظ هدف‌های آن‌ها و ترتیب کارهای آن‌ها برای رسیدن به این هدف‌هایی که سرپرستی‌ها به خاطر آن‌ها وجود دارند، به همان سان است کار فرمانروای نخستین در جهان، در پیوند با دیگر سرپرستی‌ها. و این نکته نزد فیلسوفان روشن است که آن کسی که به موجودات جدای از ماده (هیولی) هدف می‌بخشد، همان کسی است که به آن‌ها هستی می‌بخشد، زیرا (نزد ایشان) صورت و هدف (غایت) در اینگونه از موجودات یکی و همان است، و آن کسی که به این موجودات هدف می‌بخشد، همان کسی است که به آن‌ها صورت می‌بخشد، و آن کسی که صورت می‌بخشد، همو فاعل آن‌هاست و آن کسی هم که به این موجودات هدف می‌بخشد، همو فاعل است، از این رو آشکار می‌شود که مبدأ نخستین، مبدأ همه این مبادی است، و او فاعل و صورت و
غایت است. اما حال وی در پیوند با موجودات محسوس، از آن رو که وی آن کسی است که به آن‌ها
وحدانیّت می‌بخشد و این وحدانیّت در آن‌ها علت کثرتی است و آن (کثرت) را یگانه و مرتبط می‌سازد، پس (آن مبدأ نخستین) مبدأ همه آن‌ها شده است، در حالی که فاعل و صورت و غایت است، و همه موجودات به وسیله حرکتشان به سوی وی، هدفشان را می‌جویند، و این حرکتی است که بدان وسیله آنان هدف‌هایشان را که به خاطر آن‌ها آفریده شده‌اند، می‌جویند، این حرکت برای همه موجودات از روی طبع، اما برای
انسان از روی اراده است، و از این روست که انسان از میان موجودات دیگر، مکلّف و امانتدار شده است، و این است معنای گفته خداوند: «ما
امانت را به آسمان‌ها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، اما آن‌ها از کشیدن بار آن سرباز زدند، ولی آدمی آن را کشید، به راستی که وی بسیار ستمکار و بسیار نادان است»،
اما فیلسوفان، تنها چنین می‌گویند که این سرپرستی‌هایی که در جهان یافت می‌شوند، هر چند همه صادر از مبدأ نخستینند، ولی بعضی بی‌میانجی از وی صادر شده‌اند و بعضی با میانجی از راه سلوک و بالارفتن از جهان زیرین به سوی جهان زبرین، و این از آن روست که ایشان چنین یافتند که برخی از اجزاء سپهر به خاطر حرکت برخی دیگر از اجزاء است، و در هر مورد، این حرکت را به یک مبدأ نخستین نسبت دادند، تا اینکه سرانجام به مبدأ نخستین مطلق رسیدند و بر ایشان آشکار شد که نظام دیگری هست و فعلی دیگر که همه موجودات یکسان در آن شرکت دارند.
اما آگاه شدن از ترتیبی که مشاهده گران در موجودات، هنگام پیشرفت به سوی
شناخت مبدأ نخستین ادراک می‌کنند، دشوار است، و آنچه که عقل‌های انسانی از آن ادراک می‌کنند، مجمّلی از آن است.اما آنچه که فیلسوفان را به این باور برانگیخت که سلسله مراتبی در مبادی در پیوند با مبدأ نخستین، هماهنگ با ترتیب مکانی افلاک آن‌ها، وجود دارد، این بود که دیدند که سپهر برترین از کارش چنین پیداست که اشرف است از آنچه در زیر اوست، و سپهرهای دیگر پیرو حرکت اویند، و بدین خاطر به آنچه که از ایشان درباره ترتیب به حسب مکان حکایت می‌شود، معتقد شدند. اما ممکن است کسی بگوید که شاید این ترتیبی که در سپهرهاست به خاطر فعالیت آن‌هاست نه به خاطر ترتیب در مکان، زیرا چون به نظر می‌رسید که افعال و حرکات این ستارگان، یعنی سیارات، به سبب حرکت خورشید است، پس شاید محرک‌های آن‌ها در تحریک‌هایشان از حرکت خورشید پیروی می‌کنند، و تحرّک
خورشید از سوی مبدأ نخستین است. بدین علت در این مسأله نه مقدمات یقینی، بلکه تنها اظهاراتی یافت می‌شوند که کم و بیش شایسته‌تر و پذیرفتنی‌ترند».
بدین سان ابن‌رشد نظریه صدور عقل‌ها را، که فارابی و
ابن‌سینا به میان آورده بودند، نفی می‌کند. بر این پایه جای شگفتی نیست که وی با نظریه «الواحِدُ لایَصدُرُ عَنُه اِلاّ الواحدٌ» (از یکی جز یکی صادر نمی‌شود) نیز سرسختانه بستیزد و آن را نفی کند. وی در معارضه با غزالی می‌گوید «اگر فیلسوفان چنین گفته باشند، پس بایستی معتقد می‌بودند که در نخستین معلول کثرتی بی‌پایان وجود دارد، و ضرورتاً می‌بایستی از ایشان پرسید که در معلول اول کثرت از کجا آمده است؟ و همان گونه که می‌گویند که از واحد کثیر صادر نمی‌شود، همچنین می‌باید بپذیرند که کثیر هم از واحد صادر نمی‌شود. اما گفته شما که از واحد جز واحدی صادر نمی‌شود متناقض با گفته شماست که آنچه از واحد نخستین صادر شد، چیزی بود دارای کثرت، زیرا از واحد باید واحدی صادر شود، مگر اینکه بگویند هر واحدی از آن کثرتی که در معلول نخستین بوده است، یک اول است، و بنابراین اول‌ها می‌باید کثیر باشند، و بسیار جای شگفتی است که این نکته چگونه بر ابونصر (فارابی) و ابن‌سینا پنهان مانده بود، زیرا ایشان نخستین کسانی بودند که این افسانه‌های یاوه را گفتند و مردم از ایشان
تقلید کردند و این گفته را به فیلسوفان نسبت دادند. زیرا هنگامی که ایشان می‌گویند کثرت موجود در مبدأ دوم ناشی از اندیشیدن آن به خود و اندیشیدن به دیگری است، برای ایشان لازم می‌آید که ذات آن (مبدأ دوم) دارای دو
طبیعت ، یعنی دو صورت باشد، و ای کاش می‌دانستیم که کدام یک صادر از مبدأ نخستین است و کدام یک نیست! و همچنین است اگر در این باره بگویند که (مبدأ دوم) ممکن‌ِ به خود (بذاتِه) است اما
واجب از دیگری، زیرا طبیعت ممکن ناگزیر باید غیر از طبیعت واجبی باشد که آن را از واجب الوجود، کسب می‌کند. اما طبیعت ممکن نمی‌تواند به صورت واجب درآید، مگر اینکه طبیعت ممکن به طبیعت ضروری منقلب گردد، و بنابراین در طبایع ضروری اصلاً امکانی وجود ندارد، چه آن‌ها به خود ضروری باشند چه به غیر.همه اینها افسانه‌هایی یاوه و گفته‌هایی هستند که ضعیف‌تر از گفته‌های متکلمانند، همه چیزهاییند داخل شده در
فلسفه ، که هماهنگ با اصول فیلسوفان نیست، و همه گفته‌هاییند که به مرتبه اِقناع خطابی هم نمی‌رسند تا چه رسد به اِقناع جَدَلی. بنابراین درست است آنچه که غزالی در جاهای متعددی از
کتاب‌هایش می‌گوید که دانش (متافیزیک) ایشان (یعنی فارابی و ابن‌سینا) تخمینی و گمانی (ظنّی) است».
اما اکنون می‌توان پرسید که عقیده خود ابن‌رشد درباره علت کثرت در جهان هستی چیست؟ وی در جای دیگری از همین
کتاب به این پرسش پاسخ می‌دهد و می‌گوید «گروه‌های فیلسوفان در این باره یکی از سه پاسخ را داده‌اند: یکی اینکه کثرت از سوی ماده (هیولی) آمده است، دوم اینکه (کثرت) از سوی افزارها (آلات) آمده است، و سوم اینکه (کثرت) از سوی میانجی‌ها (وسائط) آمده است، و از پیروان ارسطو حکایت شده است که ایشان این گفته را که علت کثرت را در میانجی‌گری (توسط) قرار می‌دهند، درست دانسته و پذیرفته‌اند. اما من می‌گویم که پاسخ برهانی به آن پرسش در این
کتاب (یعنی تهافت التهافت) ممکن نیست. ولی با این‌همه ما نه نزد ارسطو و نه نزد کسانی که از مشّاییان باستان مشهورند، این گفته را که منسوب به ایشان است، نمی‌یابیم، مگر نزد فرفوریوس صوری، نویسنده «مدخل دانش منطق». اما آن مرد در شمار تیزهوش‌ترین فیلسوفان نبوده است. ولی آنچه نزد من هماهنگ با
اصول (مشّاییان) علّت کثرت است، هر سه علت‌هاست، یعنی: میانجی‌ها، و استعدادها و افزارها، و ما پیش از این توضیح داده‌ایم که چگونه همه اینها وابسته به واحدند و به آن باز می‌گردند، زیرا هر یک از آن‌ها به وسیله وحدتی محض وجود دارد که علت کثرت است، چون به نظر می‌رسد که علت کثرت عقل‌های مفارق، اختلاف طبایع آن‌هاست که آنچه را که از مبدأ نخستین تعقل می‌کنند پذیرا می‌شوند و از وی وحدانیّتی به دست می‌آورند که در خود، فعل واحدی است، اما از رهگذر کثرت پذیرنده‌ها (قوابل) کثیر می‌شود، درست مانند وضع فرمانروایی که سرپرستی‌های (رئاسات) بسیار زیرِدست او هستند، یا هنری که در زیر آن هنرهای بسیاری جای دارند. ما این نکته را در جای دیگری غیر از اینجا بررسی خواهیم کرد، و اگر چیزی از آن روشن شود، چه بهتر، وگرنه باید به وحی متوسل شویم».
یکی از دست‌آوردهای مهم ابن‌رشد، کوشش وی برای نشان دادن هماهنگی میان جهان‌بینی دینی و فلسفی، و به دیگر سخن آشتی دادن عقل و
ایمان است. در این زمینه، به تعبیر لِئون گوتیِه «ابن‌رشد با نظریه خود، چیزی کمتر از این را منظور ندارد که در
اسلام ، از یکسو میان دین (دین، نه کلام) و فلسفه، و از سوی دیگر میان فرقه‌های سیاسی - دینی، صلحی همیشگی برقرار سازد، تا با کاربرد نظریه وی، این فرقه‌ها در آینده، پس از وی، فرصت شکل گرفتن را از دست بدهند».این داوری را متنی از خود ابن‌رشد تأیید می‌کند. وی در آغاز
کتاب مَناهِج‌ُ الادلة فی عقائدِ المِلَّة می‌گوید «منظور من این است که، در این
کتاب ظاهر عقایدی را که شرع قصد داشته است عامه مردمان را به آن‌ها برانگیزد، پژوهش کنم، و در همه این کار، مقصد شارع (ص) را به حسب کوشش و توانایی جست و جو کنم، زیرا انسان‌ها، در این معنا، در این شریعت سخت پریشان شده‌اند، تا بدانجا که فرقه‌های گمراه و گروه‌های گوناگونی پدید آمده‌اند، که هر یک از آن‌ها باور دارد که تنها او بر
شریعت آغازین است، و هر کس مخالف اوست، یا بدعتگذار است یا
کافر که خون و مالش مباح است.همه اینها به دور از مقصد
شارع است، و علت آن، گمراهی گریبانگیر ایشان از فهمیدن مقصد شریعت است». بدین سان ابن‌رشد به منظور از میان برداشتن درگیری‌های ساختگی میان جهان بینی فلسفی و دینی، که پیش از همه از سوی متکلمان عنوان شده و سپس غزالی به آتش آن دامن زده بود، دو نوشته مهم پدید آورده است:
فَصل‌ُ المَقال و تَقریر ما بَین الحِکمَة و الشَّریعةِ مِن‌َ الاِتَصال و (الکَشف‌ُ عن) مَناهِج الادلة فی عَقائِد المِلَّة.در کنار این دو نوشته، ابن‌رشد در معارضات خود با غزالی در
کتاب تهافت التهافت خود نیز، جا به جا به پیوند میان
عقل و ایمان و
دین و فلسفه پرداخته است. هسته مرکزی نظریات ابن‌رشد در این زمینه این است که فلسفه ویژه نخبگان و شریعت برای همگان یا عامّه مردمان و به تعبیر خود وی، برای «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه مردمان و هدف فلسفه سعادت بعضی از مردمان است، یا چنانکه خود وی می‌گوید «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلی بعضی از انسان‌هاست، و اینانند که باید حکمت را بیاموزند، اما شرایع قصدشان آموزاندن همه مردمان است».
بر این پایه، ابن‌رشد بارها تأکید می‌کند که مسائل فلسفی را نباید با مسائل ایمانی و اعتقادی خلط کرد، زیرا چنانکه در یک جا تصریح می‌کند «آمیختن فلسفه با دین یکسان به هر دو آسیب می‌رساند و مذهب ارسطو را ویران می‌سازد. و این از آن روست که فلسفه تنها با عقل و مبانی عقلی سروکار دارد، اما دین بر پایه وحی و عقل هر دو استوار است. عقل آدمی را مرزهای معینی است که نمی‌تواند از آن‌ها تجاوز کند. ابن‌رشد با تأکید این نکته، همچون فیلسوفی راستین که سخن درست یا حقیقتی را هر جا و نزد هر کسی بیابد به آن گردن می‌نهد، منصفانه درباره غزالی می‌گوید «اما گفته او که: هر چه که عقل آدمی از دریافت آن کوتاه آید، لازم است که در آن به سوی شرع باز گردیم، سخن درستی است؛ از آن رو که شناخت یافته شده به وسیله
وحی همچون مُتَمِّم شناخت‌های عقل آمده است، یعنی آنچه که عقل از (ادراک) آن ناتوان است،
خداوند تعالی آن را به وسیله وحی به انسان بخشیده است».
بنابراین، از دیدگاه ابن‌رشد، مبادی دین و
شرع آمیزه‌ای از عقل و وحیند. دین نمی‌تواند و نباید تنها بر پایه عقل و مبانی عقلی استوار باشد، زیرا به عقیده ابن‌رشد «اگر هنرهای برهانی مبادیشان همانا مُصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آکسیوم‌ها) است، چه بسا شایسته‌تر است که در شرایع گرفته شده از عقل و وحی نیز چنین باشد. هر شریعتی که برپایه وحی است، عقل با آن آمیخته است، و کسی که بپذیرد که ممکن است دینی تنها به وسیله عقل وجود داشته باشد، باید بپذیرد که آن دین ضرورتاً ناقص‌تر از دین‌هایی است که به وسیله وحی و عقل هر دو پدید آمده‌اند. و همه فیلسوفان در این باره هماهنگند که اصول کردار و عمل باید به نحو تقلیدی گرفته شود، زیرا راهی برای برهان بر ضرورت عمل یافت نمی‌شود، مگر به وجود فضایل ناشی از کردارهای اخلاقی و عملی».
ابن‌رشد در جای دیگری تصریح می‌کند که «بر هر انسانی
واجب است که مبادی شریعت را بپذیرد و در آن‌ها از واضع آن‌ها تقلید کند، زیرا انکار آن‌ها و مجادله در آن‌ها تباه کننده وجود
انسان است. و آنچه باید درباره آن‌ها گفته شود این است که مبادی شریعت امور الهیند فراتر از عقل‌های انسانی و ناگزیر باید بر آن‌ها معترف بود، هر چند با ندانستن علت‌های آن‌ها».
سپس ابن‌رشد مرحله بعدی رشد استكمالى انسان را در پيروی از مبادی شريعت بيان مى‌كند و می‌گوید «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینی رشد کند مطلقاً با فضیلت می‌شود، و اگر زمان (عُمر) و
سعادت نصیب وی شوند تا اینکه از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روی دهد که بتواند مبدئی از مبادی شریعت را تأویل کند، وظیفه اوست که این تأویل را آشکار نسازد، و درباره آن همان را بگوید که
خداوند سبحان گفت: و استواران در دانش می‌گویند ما به آن ایمان داریم، همه از سوی پروردگار است.
»
نظریات و بررسی‌های ابن‌رشد را درباره هماهنگی میان دین و فلسفه، بیش از هر جا در
کتاب فصل المَقال‌ِ او می‌یابیم. ابن‌رشد در این نوشته سخن را با این پرسش آغاز می‌کند که: آیا پرداختن به فلسفه و دانش منطق از دیدگاه شرع مباح است، یا ممنوع یا توصیه شده؟ کار فلسفه چیزی نیست جز نگرش و پژوهش درباره موجودات از لحاظ دلالت آن‌ها بر سازنده‌ای که همه آن‌ها ساخته‌های اویند. پس شناخت سازنده باید از راه شناخت ساخته‌هایش حاصل شود، و شناخت به ساخته‌ها هر چه کامل‌تر باشد، شناخت به سازنده نیز کامل‌تر است. از سوی دیگر، شرع نیز مردمان را به اندیشیدن درباره موجودات و پژوهش عقلی و شناختن آن‌ها به وسیله عقل، تشویق کرده است و در
قرآن نیز آیات بسیاری در این باره آمده است مانند «فَاعتَبِروا یا اولی الاَبصار» که صریحاً کاربرد قیاس عقلی یا قیاس عقلی و شرعی هر دو را واجب می‌شمارد. اکنون از آنجا که شرع نگرش و اندیشیدن درباره موجودات را به وسیله عقل
واجب می‌داند، و نیز از آنجا که اندیشیدن چیزی نیست جز
استنباط مجهول از معلوم، و بیرون کشیدن آن از دین، و این کار نیز از راه
قیاس یا
استدلال دست می‌دهد، پس نگرش و پژوهش موجودات را باید برپایه قیاس عقلی نهاد، و آشکار است که اینگونه از نگرش که شرع ما را بر آن فراخوانده و تشویق کرده است، کامل‌ترین انواع قیاس یا استدلال است که «برهان» نامیده می‌شود. بنابراین از آنجا که شرع ما را به شناخت خداوند و دیگر موجودات وی از راه برهان تشویق کرده است، و هر کس بخواهد به این شناخت برهانی دست یابد، ناگزیر از آن است که نخست انواع برهان‌ها و شرایط آن را بیاموزد و فرق میان قیاس برهانی را با قیاس جَدَلی، قیاس خطابی و قیاس مُغالِطی بیابد، و این کار نیز انجام شدنی نیست، مگر اینکه پیش از آن بداند که قیاس مطلق و انواع آن چیست، و بار دیگر باید قبلاً اجزاء قیاس را بشناسد که همان مقدمات و انواع آن‌هاست، پس هر کسی که به شرع باور دارد و بخواهد درباره موجودات به نظر و اندیشیدن بپردازد، ناگزیر است که پیش از آن این چیزها را بشناسد که در واقع به جای کار افزارها برای انجام دادن کاری به شمار می‌روند. و نیز همان گونه که فقیه از فرمان به کاوش در احکام به وجوب‌ِ شناخت قیاس‌های فقهی و انواع آن‌ها پی می‌برد، به همان سان نیز بر «شناسنده» (عارف) خداوند واجب است که از فرمان به نظر و پژوهش درباره موجودات به وجوب شناخت قیاس عقلی و انواع آن پی ببرد، بلکه این کار برای او بسی شایسته‌تر است، زیرا اگر
فقیه از سخن خداوند: «فاعتَبِروا یا اولی الاَبصار» به وجوب شناخت قیاس فقهی پی می‌برد، پس چه سزاوارتر است که شناسنده خداوند (عارف بالله) از آن سخن به وجوب شناخت قیاس عقلی پی ببرد. از سوی دیگر نباید گفته شود که اینگونه پژوهش و نظر در قیاس عقلی،
بدعت است، چون نزد نخستین مؤمنان (صَدرِ اول) یافت نمی‌شده است. زیرا نظر در قیاس فقهی و انواع آن نیز چیزی است که پس از نخستین مؤمنان پدید آمده است و بدعت به شمار نمی‌رود.
آنگاه ابن‌رشد به این نکته می‌پردازد که دیگران پیش از ما به پژوهش درباره قیاس عقلی پرداخته بوده‌اند، و بنابراین ما باید در این راه از ایشان یاری بگیریم، و این دیگران چه هم کیش ما باشند چه ناهم‌کیش، و منظور از «ناهم کیش» پیشینیانند که قبل از
اسلام بوده‌اند. و چون پیشینیان همه آنچه را که درباره قیاس عقلی لازم است، کاملاً بررسی کرده‌اند، پس ما باید به
کتاب‌های ایشان دست یازیم و بیابیم که در این‌باره چه گفته‌اند. این امر درباره همه دانش‌ها، از ریاضیات و فقه نیز صادق است. در همه این دانش‌ها هیچ کس به تنهایی نمی‌تواند به آن‌ها دست یابد، جز آنکه از کارهای پیشینیان یاری گیرد، تا چه رسد به فلسفه (حکمت) که «هنرِ هنرهاست» (صناعة الصَّنائِع). پس بر ماست که هر جا نظر و پژوهشی را درباره موجودات نزد پیشینیان یافتیم، که مطابق با شرایط برهان باشد، در آنچه ایشان گفته‌اند و در
کتاب‌هایشان نوشته‌اند، بنگریم، و آنچه را در آن‌ها موافق با حقیقت بود بپذیریم و شاد شویم و سپاسگزار ایشان باشیم، و آنچه را نیز که موافق با حقیقت نیست به آن توجه بدهیم، از آن بپرهیزیم و ایشان را معذور بداریم.
سپس ابن‌رشد می‌افزاید که نظر در
کتاب‌های پیشینیان، شرعاً واجب است، زیرا هدف و مقصد ایشان همان هدفی است که شرع ما را به آن تشویق کرده است. بنابراین هر کس که کسی را که شایسته نگریستن و پژوهیدن در آن
کتاب‌هاست (کسی که در او دو امر گرد آمده باشد، یکی هوش فطری و دیگری عدالت شرعی و فضیلت اخلاقی) از این کار باز دارد و نهی کند، در واقع دری را به روی انسان‌ها می‌بندد که شرع از راه آن مردمان را به شناخت
خداوند فراخوانده است، و این دَر، همان نگرشی است که به شناخت راستین خداوند رهنمون می‌شود، و چنین در بستن، نهایت نادانی و دوری از خداوند است. از سوی دیگر، اگر کسی در رهگذر این نگرش، به سبب نقص
فطرت یا بدی پرورش یا در پی غلبه شهواتش بر وی، یا نیافتن آموزگاری که وی را در فهمیدن آنچه در آن
کتاب‌هاست یاری دهد، یا در پی همه علت‌ها یا اکثر آن‌ها، دچار گمراهی یا لغزشی شد، نباید سبب شود که کسانی را که برای چنان نگرشی شایسته‌اند، از این کار منع کنند، زیرا آنگونه زیان‌هایی که از آن می‌رسد، بالعَرَض بر آن وارد شده است نه بالذات، و نباید چیزی را که طبعاً و بالذّات سودمند است به خاطر زیانی که بالعرض در آن یافت می‌شود، ترک کرد.
اما این چیزی که در این هنر (فلسفه) روی داده است در همه هنرها و دانش‌های دیگر نیز روی می‌دهد. چه بسیارند فقیهانی، که فقه انگیزه کاهش پرهیز کاری و غرقه شدن ایشان در دنیا می‌شود، بلکه ما اکثر فقیهان را چنین می‌یابیم، در حالی که هنرشان بالذّات مقتضی فضیلت عملی است.
ابن‌رشد سپس سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید: اکنون که همه اینها مسلم شد، و نیز از آنجا که ما امت
مسلمان باور داریم که این
شریعت الهی ما حق است و همان شریعتی است که ما را به آن سعادتی برانگیخته و فراخوانده که همانا شناخت به خداوند و آفریده‌های اوست، پس رسیدن به این هدف برای هر مسلمانی بر شیوه‌ای از تصدیق قرار گرفته است که سرشت و طبیعت ویژه وی مقتضی آن است، زیرا طبایع انسان‌ها برای تصدیق گوناگون است. بعضی به وسیله برهان تصدیق می‌کنند، بعضی به وسیله استدلال‌های جدلی تصدیق می‌کنند، همان‌گونه که اهل برهان به وسیله برهان می‌پذیرند، و باز هم در میان انسان‌ها کسانی یافت می‌شوند که به وسیله استدلال‌های سخنورانه و خطابی همان گونه می‌پذیرند که اهل
برهان به وسیله دلایل برهانی. بدین‌سان شریعت
اسلام هر سه شیوه را برای فراخوانی انسان‌ها به شناخت خداوند و موجودات، توصیه کرده است و این صریحاً در سخن خداوند یافت می‌شود که می‌گوید: (ای پیامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حکمت و نیک پند دادن و با ایشان به بهترین شیوه مجادله کن.
پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می‌خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون می‌شود، ما
امت مسلمان قطعاً می‌دانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی‌انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمی‌شود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهی می‌دهد.
ابن‌رشد در این همبستگی، نظریه بنیادی خود را مطرح می‌کند که: شریعت دارای ظاهری و باطنی است. درباره آنچه که نگرش برهانی ما را به شناخت موجودی رهنمون می‌شود، در شریعت یا از آن موجود سخن گفته شده، یا نشده است، اگر گفته نشده است، باز تعارضی نیست و مانند مواردی از احکام است که درباره آن‌ها نیز سکوت شده، اما فقیه آن‌ها را به وسیله
قیاس شرعی ،
استنباط می‌کند، اما اگر شرع از آن موجود سخن گفته باشد، از دو حال بیرون نیست، یا ظاهر سخن با آنچه که برهان نیز به آن می‌رسد موافق است یا مخالف؛ اگر موافق دیگر سخنی نیست، اما اگر مخالف است، آنگاه باید آن را
تأویل کرد.
در اینجا ابن‌رشد نظریه مهم خود را درباره «تأویل» مطرح می‌کند. این نظریه را می‌توان بنیاد پژوهش‌های وی درباره هماهنگی میان
دین و فلسفه به شمار آورد. وی در تعریف تأویل می‌گوید «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معنای حقیقی به معنای مجازی است - بی آنکه مُخِل‌ِّ شیوه معتاد
زبان عربی در این باره باشد - مانند نامگذاری چیزی به نام چیزی همانند آن یا علت آن، یا نتیجه آن، یا مقارِن آن با دیگر چیزهایی که در تعریف اقسام سخن مجازی برشمرده شده است».
بنابراین اگر فقیه این شیوه را در بسیاری از
احکام شرعی به کار می‌برد، شایسته‌تر است که صاحب دانش برهان آن را به کار برد، زیرا فقیه دارای قیاس ظّنی است، و «شناسنده» (عارف) دارای قیاس یقینی است. پس ما می‌توانیم تأکید قطعی کنیم که آنچه برهان بر آن می‌رسد و ظاهر شرع با آن مخالف است، این ظاهر پذیرای تأویل، هماهنگ با قاعده تأویل در عربی است. بدین سان می‌توان منقول را با معقول به هم گرد آورد، چنانکه می‌توان گفت که هیچ گفته‌ای در شرع نیست که ظاهر آن مخالف با نتیجه برهان باشد، مگر اینکه چون شرع به دقت بررسی و در اجزاء دیگر آن کاوش شود، می‌توان در الفاظ شرع چیزهایی را یافت که در ظاهر خود به آن تأویل گواهی می‌دهند یا تقریباً گواهی می‌دهند.ابن‌رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع را «اختلاف سرشت انسان‌ها و تباین استعدادهای ایشان از لحاظ تصدیق» می‌داند.اما علت به میان آمدن «ظاهرهای متعارض» در شرع، برانگیختن استواران در
دانش (الرّاسِخون فِی العِلم) به تأویل‌ِ هماهنگ سازنده آن‌هاست.سخن خداوند گواه بر این معناست، آنجا که می‌گوید: اوست آنکه
کتاب را بر تو فرو فرستاد، که در آن آیاتی روشن و آشکار یافت می‌شود، تا آنجا که می‌گوید: و استواران در دانش
»
اکنون که ضرورت
تأویل ثابت شد، این پرسش به میان می‌آید که روش، شرایط و قواعد تأویل چیست؟ ابن‌رشد در پایان
کتاب مَناهِج‌ُ الاَدِلَّه می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد. وی در آنجا می‌گوید: معانی موجود در
شرع به پنج گونه یافت می‌شود، و اینها نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند، یک دسته تقسیم ناپذیر، و دسته دیگری که به چهار گونه تقسیم می‌شود، گونه اول تقسیم ناپذیر که معنای تصریح شده به آن همان معنای موجود و مقصود در خودش است (بنابراین اینها را نباید تأویل کرد). دسته دوم تقسیم‌پذیر آن است که معنای تصریح شده در آن از سوی شرع، همان معنای واقعی خودش نباشد و جانشینی برای آن به نحو تمثیل (نُماد سازی) به کار رفته باشد. این دسته به چهار بخش تقسیم می‌شود: اول آنکه معنایی را که به وسیله نماد (مثال، سمبول) آن بیان شده نتوان شناخت مگر با قیاس‌های مرکب دشوار، که آنهم در زمانی دراز و هنرهای بسیار آموخته می‌شود و تنها استعدادهای والا می‌توانند آن را دریابند، در این معانی نمی‌توان دانست که آن نماد (مثال) به کار رفته در آن غیر از چیز نمادین (مُمَثَّل) است، مگر از آن راه درازی که اشاره شد. دوم آنکه مقابل این است، یعنی معنایی که در آن به آسانی می‌توان دو چیز را یافت: اینکه آنچه بیان شده نماد است و دیگر اینکه نماد چه چیزی است. سوم معنایی که به آسانی بتوان دریافت که آن نمادی برای چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که نمادی برای چه چیزی است. چهارم، عکس این است، یعنی (معنایی) که به آسانی بتوان دریافت که نماد برای چه چیزی است، اما دشوار بتوان دانست که (اصلاً) یک نماد است: اکنون تأویل گونه نخست از دو گونه اصلی، بی‌شک نادرست و خطاست. اما تأویل در مورد دسته اول از گروه دوم، یعنی آن که از هر دو لحاظ دشوار است، ویژه استواران در دانش است، و نباید برای کسانی که استوار در دانش نیستند، بیان شود. اما مقابل این، یعنی آن معنایی که از هر دو لحاظ آسان است، همان است که مقصود و هدف تأویل است و بیان و تصریح به آن واجب است. اما امر در مورد دسته سوم چنین نیست، زیرا در این مورد، تمثیل (نمادسازی) نه به علت دشواری آن برای فهم عامه مردمان آمده است، بلکه برای برانگیختن نفوس به سوی آن به کار رفته است. مثلاً مانند این گفته
پیامبر (ص) «حَجَرُالاسوَد دست‌ِ راست‌ِ خداوند در زمین است»، و گفته‌های دیگر مانند این، که یا بدیهی است، یا به آسانی دانسته می‌شود که نماد است و با دشواری می‌توان دریافت که نماد برای چه چیزی است. بنابراین، در این مورد، جز خواص و دانشمندان کس دیگری نباید آن را تأویل کند، و به کسانی که می‌فهمند که آن یک نماد است، اما نمی‌دانند که
نماد برای چه چیزی است، باید گفته شود که آن یا یک «مُتَشابِه» است که معنای آن را استواران در دانش می‌دانند، یا
تمثیل موجود در آن باید به چیزی نزدیک‌تر به فهم ایشان - یعنی اینکه آن یک نماد است - منتقل شود. این شیوه گویی برای از میان برداشتن شک و شبهه‌ای که از آن در ذهن پدید می‌آید بهتر و شایسته‌تر است.
ابن‌رشد در اینجا برای یافتن قاعده و شیوه تأویل روش غزالی را توصیه می‌کند و می‌گوید: قاعده یا قانونی که در این مورد باید از آن پیروی کرد، همان روش ابوحامد در
کتاب التَّفرقَه است. وی در آنجا می‌گوید که این گروه از مردمان باید بدانند که یک چیز یگانه معین دارای پنج گونه وجود است: آن وجودی که غزالی آن را «ذاتی»، «حسی»، «خیالی»، «عقلی» و «مجازی یا شبهی» می‌نامد. بدین سان هرگاه که مسأله‌ای به میان می‌آید، باید ملاحظه کرد که کدام یک از این چهار گونه وجود قانع کننده‌تر برای گروهی است که بر ایشان ممکن نیست بفهمند که آنچه مقصود بوده است، همان وجود ذاتی است، یعنی آنکه در خارج است، و این تمثیل را برای آنان بر آن نحوه از وجود می‌آورد که امکان وجودش برای
ذهن و اندیشه ایشان، پذیرفتنی‌تر است؛ از اینگونه است گفته
پیامبر (ص) که: چیزی نیست که من آن را ندیده‌ام، مگر که آن را در این جای خودم دیده‌ام، حتی
بهشت و
دوزخ را، یا گفته دیگر وی که: میان حوض و
منبر من باغی از باغ‌های بهشت است، و منبرم بر حوضم قرار دارد. در چنین مواردی، اینگونه گفته‌ها باید برای آن گروه از انسان‌هایی که آن را درمی‌یابند، به شکل آنگونه از وجودهای چهارگونه آورده شود، که به وجود ذاتی یا عینی نزدیک‌تر است. اما دسته چهارم که مقابل این است، یعنی آنکه با دشواری بتوان دانست که یک نماد (مثال) است، اما اگر پذیرفته شد که نماد است، به آسانی می‌توان دریافت که نماد برای چه چیزی است، در تأویل این نیز باید محتاط بود، یعنی نزد کسانی که چون بدانند که آن یک نماد است، همچنین می‌دانند که نماد برای چه چیز است، اما درک نمی‌کنند که آن یک نماد است مگر از راه گمان یا امری قانع کننده، زیرا ایشان از استواران در دانش نیستند. پس می‌توان گفت که برای حفظ حرمت شرع، بهتر است که این معانی تأویل نشود، تا نزد آن گروه از مردمان، چیزهایی (یعنی اموری) که از رهگذر آن‌ها پنداشته‌اند که آن گفته‌ها نماد یا مثالند، باطل نگردد. همچنین ممکن است که تأویل به ایشان داده شود به علت همانندی نیرومندی که میان آن چیز گفته شده و چیز نمادی آن وجود دارد. با وجود این، اگر این دو دسته از تأویل آشکارا بیان شوند، از آن‌ها اعتقاداتی عجیب و دور از ظاهر شریعت پدید می‌آیند، و ای بسا اینها شایع می‌شوند و عامّه مردمان آن‌ها را انکار می‌کنند. این آن چیزی است که برای صوفیان و کسانی از عالمان که به آن راه رفته‌اند، روی داده است. بنابراین، در این
شریعت ، هنگامی که کسانی بر تأویل تسلط یافتند، که یا این معیارها را نمی‌شناختند، یا آن گروه از انسان‌هایی را که تأویل برای ایشان
مجاز است، تشخیص نمی‌دادند، کار به آشفتگی انجامید و در میان ایشان فرقه‌هایی گوناگون پدید آمدند که هر یک دیگری را تکفیر می‌کرد، و این همه نادانی به مقصد شرع و تجاوز علیه آن است.
سپس ابن‌رشد، بر پایه نظریاتش درباره تأویل، به نکته مهم دیگری می‌پردازد و آن کاربرد جنبه‌ای از نظریه شناخت در پهنه آموزش و پرورش اجتماعی و طبقه‌بندی استعدادهای انسان‌ها برای آموزش است. وی می‌گوید «مقصود شرع آموزاندن دانش حقیقی و کردار درست است، و آموزاندن نیز، چنانکه منطقیان می‌گویند، بر دو گونه است:
تصور و تصدیق؛ و روش‌های موجود برای رسیدن انسان‌ها به تصدیق سه گونه است: روش برهانی، جدلی و خطابی؛ روش‌های رسیدن به تصور دوتاست: یا خود شی‌ء است، یا
نماد (مثال) آن. از سوی دیگر در سرشت همه انسان‌ها نیست که برهان‌ها یا سخنان جدلی را بپذیرند تا چه رسد به برهانی، زیرا آموختن سخنان برهانی دشواری دارد و برای کسانی که شایسته آموختنند نیازمند به زمانی دراز است. اما مقصود شرع
آموزش همگان بوده است. بنابر این شرع باید شامل همه روش‌های تصدیق و نحوه‌های تصور باشد.
ابن‌رشد، بر این پایه، انسان‌ها را به سه گروه تقسیم می‌کند و می‌گوید «انسان‌ها در پیوند با شرع سه گروهند:
۱. گروهی که اصلاً شایسته تأویل نیستند، و ایشان «خطابیان‌اند» ، که اکثریت عامّه مردم به شمار می‌روند، زیرا هیچ انسان دارای
عقل سالم از این گونه تصدیق عاری نیست.
۲. گروهی که شایسته تأویل جدلیند، ایشان «جدلیان‌اند» ، یا در سرشت خودشان یا بر حسب
غریزه و عادت.
۳. گروهی که شایسته تأویل یقینیند، ایشان «برهانیان‌اند» ، هم در سرشت خودشان هم طبق هنرشان، یعنی هنر
حکمت با فلسفه.
اما اینگونه تأویل را نباید حتی بر اهل
جدل آشکار کرد، تا چه رسد به عامّه مردم. هر گاه این تأویل‌ها به کسانی که شایسته آن‌ها نیستند، گفته شود - به ویژه تأویل‌های برهانی به علت دوری آن‌ها از شناخت همگانی - آنگاه هم گوینده و هم شنونده را به
کفر می‌کشاند و علت آن این است که تأویل متضمّن دو چیز است: ابطال ظاهر و اثبات آنچه که تأویل شده است. پس اگر ظاهر نزد کسی که اهل ظاهر است، باطل شود، و آنچه تأویل شده است برای وی ثابت نگردد، اگر از اصول شریعت باشد، او را به کفر می‌کشاند. بنابراین، تأویل‌ها را نباید بر عامّه مردم آشکار کرد و نباید آن‌ها را در
کتاب‌های خطابی و جدل گنجانید - یعنی
کتاب‌هایی که شامل استدلال‌هایی از این دو گونه‌اند - آن چنان که غزالی کرده است».
ابن‌رشد در دنبال این گفته‌ها، مُصّرانه به این نکته تأکید می‌کند که تأویل‌های درست (تا چه رسد به تأویل‌های نادرست) را نباید در اختیار عامه مردمان نهاد، یا در
کتاب‌های همگانی نوشت، زیرا به گفته او «تأویل درست امانتی است که بر
انسان بار شده است و انسان آن را بر دوش می‌کشد و همه موجودات دیگر از آن ترسیده و سرباز زده‌اند».
نتیجه پایانی که ابن‌رشد از پژوهش‌هایش درباره هماهنگی میان دین و فلسفه می‌گیرد این است که «فلسفه (حکمت) یار شریعت و خواهر شیری آن است. این دو بالطبع همنشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند».
بر پایه این بررسی‌ها می‌توان با اطمینان به این نتیجه رسید که ابن‌رشد فیلسوف مسلمانی راستین و در ایمانش استوار بوده، و در اندیشه خود تناقضی میان باور به آموزش‌های
دین و آموزش‌های
عقل و
فلسفه نمی‌یافته است، چنانکه عقل ستایی وی نیز تضادی با
ایمان گرایی وی نداشته است. بنابراین تصویری که در سده‌های میانه و در محافل اسکولاستیک و کلیسایی از وی ساخته و او را اندیشمندی بی‌ایمان شناسانده بودند، به هیچ روی درست نیست، و آنچه که ابن‌رشد گرایان اسکولاستیک به وی نسبت می‌داده‌اند، بیشتر ساخته خواست‌ها و برداشت‌های خودشان بوده است، و وی را تکیه گاهی برای بیان اندیشه‌های خودشان قرار داده بودند. برداشت‌های اِرنسْت رنان را در کتابش درباره ابن‌رشد نیز باید در این شمار آورد. اما از سوی دیگر پر آشکار است که برداشت فیلسوفی چون ابن‌رشد از شریعت باید غیر از برداشت عامه مردمان و حتی متکلمان معتزلی و اشعری باشد، چنانکه خود وی از ابراز آن باک ندارد و می‌گوید «اما دین‌ِ (شریعت‌ِ) ویژه فیلسوفان (حکماء) پژوهش درباره همه موجودات است، زیرا آفریننده را نمی‌توان به پرستشی برتر از شناخت ساخته‌های او پرستید، که به شناخت ذات او سبحانه در حقیقت رهنمون می‌شود، و این ارجمندترین و دلپذیرترین اعمال نزد اوست.
خداوند ما را و شما را از کسانی قرار دهد که ایشان را به اینگونه پرستش گمارده است که ارجمندترین پرستش‌هاست، و نیز برای این طاعت به
خدمت گرفته است، که بالاترین طاعات است».
(۱) احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق.
(۲) محمد بن ابار، التکمله، تحقیق سید عزت العطار الحسینی، قاهره، ۱۳۷۵ق.
(۳) علی بن ابی زرع، الانیس المطرب بروض القرطاس، رباط، ۱۹۷۲م.
(۴) خلف بن بشکوال، الصّلَه، قاهره، ۱۹۶۶م.
(۵) محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۶) محمد بن رشد، تلخیص
کتاب النفس، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
(۷) محمد بن رشد، تلخیص منطق ارسطو، تحقیق جیرار جهامی، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۸) محمد بن رشد، تهافت التهافت، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
(۹) محمد بن رشد،
فصل المقال، تحقیق جورج فضل الحورانی، لیدن، ۱۹۵۹م.
(۱۰) محمد بن رشد، مناهج الادلة فی عقاید الملة، به کوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۶۴م.
(۱۱) محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، قاهره، ۱۳۲۹ق.
(۱۲) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق بشار عواد معروف و محیی هلال السرحان، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۳) شورا، خطی.
(۱۴) عبدالله عنان، عصر المرابطین و الموحدین، قاهره، ۱۹۸۴م.
(۱۵) محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
(۱۶) قرآن کریم.
(۱۷) عبدالواحد مراکشی، المعجب، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
(۱۸) محمد مراکشی، الذیل و التکمله، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م؛
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالولید محمد بن احمد بن محمد»، ج۳، ص۲۳.
