یونانی‌گرایی در جهان اسلام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
از عوامل عمده‌ای یونانی‌گرایی در جهان اسلام ایجاد جریان‌های فکری، روی‌آوردن منشیان فلسفه، تجدید حیات سیاسی
تسنن، شکوفایی
فلسفه و غیره را می‌توان نام برد.
در نخستین موج یونانی‌گرایی جریان‌های فکری مختلفی ایجاد شد که بدین
شرح است:
یکی از عوامل عمده‌ای که
عباسیان را بر کسب قدرت خلافت توانا ساخت حمایت موالی ایرانی از آنان بود. بنابراین شگفت‌انگیز نبود که پس از استقرار عباسیان، بسیاری از مقامات درجه دوم در دستگاه اداری و بیشتر قدرت واقعی
به دست
ایرانیان یا آرامیان ایرانی شده افتاد. نمونه برجسته آن قدرت خاندان ایرانی برمک (
برامکه) است که رئیس آن از ۷۸۶ تا ۸۰۳ م. (۱۷۰ تا ۱۸۷ ه. ق) وزارت داشت. مراد
جعفر برمکی (پسر
یحیی و برادر
فضل برمکی) وزیر و
ندیم مشهور
هارون‌الرشید است که عاقبت
به امر هارون
به قتل رسید و بر جسر
بغداد مصلوب شد و
پدر و
برادر و کسانش
به آزار و شکنجه گرفتار شدند. انتقال مرکز خلافت از
دمشق به عراق و
به شهر بغداد پس از ایجاد آن در ۷۶۳ م. (۱۴۶ ه. ق) در توزیع قدرت داخلی تاثیر گذاشت. در واقع این بدان معنی بود که زمام امور حکومت در دست طبقه
کاتبان یا کارمندان اداری بود، که از سالیان پیش از فتوحات اسلامی، همچنان
به عنوان یک طبقه وجود داشتند و بیشتر فوت و فن حکومتی
امپراطوری ساسانی را حفظ کردند.
اینان انتقال‌دهندگان فرهنگ ایرانی یا بهتر بگوییم فرهنگ ایران مآب عراق بودند. عده‌ای از آنان
مسیحی و عده دیگر
زردشتی بودند؛ ولی دین زردشتی،
به خاطر اینکه دین رسمی بود و تقریبا یکی از نهادهای دستگاه حکومتی
به شمار می‌رفت در حال زوال بود. بدینسان منشیان دارای فرهنگی بودند که
به آن افتخار می‌کردند. این
فرهنگ، عناصر مهمی از فرهنگ یونانی، را دربرداشت، ولی این منشیان،
به استثنای آنان که مسیحی بودند، دارای دینی بودند که چندان رمقی نداشت و چون دیدند که بهترین مناصب در زمینه حرفه آنان
به مسلمانان واگذار می‌شود بسیاری از آنان
اسلام آوردند. با این همه، عباسیان از حمایت گروه‌هایی از
اهل سنت و جماعت،
به ویژه فقهای آنان برخوردار بودند.
ظاهرا عباسیان
به آراء این
فقها احترام می‌نهادند و آماده بودند تا قضات را از میان آنان انتخاب کنند. در عین حال، آنان را وادار می‌ساختند که بر اختلافات خود فایق آیند و دیدگاه مشترکی اختیار کنند. یکی از شواهد این امر اندرزهایی است که ابن مقفع (مقتول ۷۵۹م./۱۴۲ ه. ق)،
کاتب ایرانی، که ضمنا یکی از بانیان نثر عربی نیز هست، در نامه خود
به منصور خلیفه (۷۵۴-۷۷۵ م./ ۱۳۶-۱۵۸ ه. ق) نوشت. ماجرای این مرد همچنین نمونه‌ای است از منازعه‌ای که با رشد
کلام اسلامی ارتباط نزدیک دارد.
نزاع بین طبقه منشیان قدیم و طبقه جدید روشنفکران دینی که در میان اهل سنت و جماعت در حال شکل گرفتن بود و می‌توان آنان را، مطابق آنچه که بعدا خوانده شدند، طبقه
علما یا فقها نامید.
این
جنگ و ستیز، در حالی که می‌توان گفت بیشتر برای
تصرف مواضع قدرت در دستگاه اداری عباسیان بود، فروع بسیاری
به ویژه در عرصه فکری داشت. بدینسان، ابن مقفع مبتکر حمله‌ای است بر
قرآن، که البته پایه تفکر طبقه رقیب بود. معروف‌ترین اثر وی ترجمه
کلیله و دمنه به زبان عربی است، که گنجینه‌ای از حکمت هندی و شرق است، و
به صور و اسامی گوناگون
به زبان‌های مختلف ترجمه شده است؛ شاید هدف
ابن مقفع آن بود که کلیله و دمنه را
به عنوان بدیل قرآن عرضه دارد.
ابن‌مقفع نظرگاهی اختیار کرد که می‌توان آن را مانوی خواند؛ و تا مدتی، بعضی از منشیان محتملا مانویت را پایگاه
مناسبی برای معارضه با طبقه در حال ظهور علما و در حقیقت با اربابان مسلمان خود یافتند. با این همه، از حدود ۷۷۹ تا ۷۸۶م. (۱۶۴ تا ۱۷۱ ه. ق)،
تعقیب و آزار رسمی زندیقان یا «بدعت‌گران ثنوی» جریان داشت، که
به‌طور عمده متوجه این فرقه از مانویت بود؛ و پس از این دوره، در بین طبقه منشیان کمتر نامی از مانویت شنیده می‌شود. آن‌گاه، راه‌های دیگری برای طرح دعوای آنان پیدا شد. یکی از راه‌ها
نهضت شعوبیه بود، که هدف آن بیارج ساختن هر آن چیزی بود که رنگ عربی داشت؛ ولی این نهضت بیشتر جنبه ادبی داشت نه کلامی و در این مقام نیازی
به بررسی بیشتر ندارد. آنچه اهمیت بیشتری داشت اینکه منشیان
به فلسفه روی آوردند، که شاید بعضی از آنان همواره در آن تبحر داشتند. فلسفه متعلق بود
به نظام آموزشی یونان مآبی که در زمان
ساسانیان، در عراق برقرار شده و در دوره اسلامی نیز ادامه افته بود.
موضوع عمده این نظام آموزشی احتمالا
طب بود؛ ولی فلسفه و سایر «علوم یونانی» (علوم اوایل) نیز همواره تدریس می‌شدند. این نظام آموزشی بیشتر در دست مسیحیان، و معروف‌ترین مدرسه آن، مدرسه جندی شاپور (در حدود یک صد میلی، حدود ۲۷ فرسنگی، شمال شرقی
بصره) بود. بعدا، چون بیمارستانی در بغداد تاسیس شد، محتملا فلسفه نیز در رابطه با آموزش طب تدریس گردید. لذا، این نظام آموزشی یونانی مآب فی‌نفسه کامل بود، و در تعدادی از مؤسسات گسترش یافت. نظام نوین آموزشی اسلام چون در میان اهل سنت و جماعت
به ظهور رسید، کاملا مجزا از این نظام آموزشی بود و تا بعد از سال ۱۱۰۰ م (اواخر قرون پنجم ه. ق) هیچ یک از رشته‌های نظام آموزشی یونانی‌گرا را شامل نمی‌شد.
صرف‌نظر از موضوع خدمات دیوانی، برقراری خلافت عباسی،
به دنبال
هرج و مرج بیست ساله آخر عصر اموی، موجب توسعه اقتصادی و رونق و بهروزی گسترده شد. با این همه،
به تدریج برای
خلیفه و دستگاه مرکزی اداری، حفظ
سلطه بر ولایات روز
به روز دشوارتر گشت.
اسپانیا تقریبا بلافاصله از تصرف عباسیان
به درآمد و
به دست شاخه‌ای از
خاندان اموی افتاد. در دیگر جاها، عباسیان ناگزیر شدند حکامی مادام‌العمر بگمارند و پس از
مرگ آنها فرزندانشان را
به حکومت منصوب کنند. یکی از قدیمی‌ترین نمونه‌های آن خاندان طاهری است که از ۸۲۰ تا۸۷۰ م. (۲۰۵ تا ۲۵۷ ه. ق) عملا بالاستقلال بر
خراسان فرمانروایی کردند (طاهریان تا ۲۵۹ هجری حکومت کردند)، هر چند اسما و ظاهرا مطیع و وابسته خلیفه بودند. سلسله‌ای دیگر
به نام
صفاریان، که در آغاز در قسمت شرقی‌تر مستقر بودند،
به نیروی شمشیر، طاهریان را کنار راندند. صفاریان نیز
به نوبه خود جای خویش را
به سامانیان دادند، که ابتدا در
ماوراءالنهر حکومت داشتند و سپس قسمت اعظم سرزمین ایران را
به زیر سلطه خود درآوردند. گمان می‌رود حکومت واقعی آنان از ۸۷۴ تا ۹۹۹ م. (۲۶۱ تا ۳۸۹ ه. ق) دوام یافته است. در شمال آفریقا و جاهای دیگر سرزمین‌های اسلامی نظیر همین جریانات روی داده بود.
خطر از دست‌دادن
قدرت در منطقه مرکزی جدی‌تر بود. این جریان
به موازات استقلال یافتن ولایات صورت می‌گرفت. سرانجام، در سال ۹۳۶ م. (۳۲۵ ه. ق) خلیفه وقت مجبور شد فرمانده‌ای
نسبتا کم‌اهمیت
به نام ابن رائق را
به عنوان «امیرالامراء» و فرمانروای واقعی بغداد
به رسمیت بشناسد. در سال ۹۴۵م. (۳۳۴ ه. ق)
خاندان ایرانی آل‌بویه جانشین این مرد شد. (در سال ۳۳۴ ه. ق)
معزالدوله دیلمی به بغداد درآمد و مقام امیرالامرایی و نظارت بر
دار‌الخلاقه به دست خاندان شیعی آل‌بویه افتاد و در این سال، که
مطیع‌الله خلیفه عباسی بود، خود این رائق
حیات نداشت. وی در اوایل خلافت
المتقی‌الله، در سال ۳۳۰ ه. ق،
به دست
ابومحمد بن حمدان کشته شده بود. آل‌بویه تا سال ۱۰۵۵ م. (۴۴۸ ه. ق) کنترل خود را بر بیشتر مناطق مرکزی خلافت حفظ کردند، هر چند در سال‌های آخر، سلطه آنها رو
به ضعف نهاده بود.
اندکی پس از تاسیس خلافت عباسی، ترجمه آثار علمی و فلسفی یونانی
به زبان عربی آغاز شد در ابتدا، انتخاب آثار محتملا
به دست خود مترجم یا ولی نعمت او بود، ولی
خلیفه مامون (۸۱۳-۸۳۳ م./ ۱۹۸-۲۱۸ ه. ق) و مشاوران وی
به اهمیت علوم یونانی برای تمام امپراطوری پی بردند و کار ترجمه را در مقیاسی وسیع سازمان دادند. مؤسسه‌ای
به نام «بیت‌الحکمه» برپا شد، که در آن
کتاب‌ها ترجمه و استنساخ می‌شدند و کتابخانهای برای مراجعه نیز وجود داشت کار ترجمه در حدود یکی دو قرن ادامه یافت و در ترجمه‌های قدیم نیز تجدید نظر شد.
بزرگ‌ترین مترجم این دوره،
حنین بن اسحاق (۸۰۹-۸۷۳ م./ ۱۹۴-۲۶۰ ه. ق) از مسیحیان حیره بود که استاد طب در بغداد و طبیب دربار خلیفه
متوکل (خلافت ۸۴۷-۸۶۱ م./ ۲۳۲-۶۴۷ ه. ق) شد. وی چیزی نظیر دارالترجمه، همراه با چندین همکار کار آمد در اختیار داشت.
به خلاف بیشتر مترجمان متقدم (تقریبا همه از مسیحیان عراقی) که از زبان سریانی
به عربی ترجمه می‌کردند، حنین، زبان یونانی را آموخته بود و عادت داشت که قبل از ترجمه
به مقابله نسخه‌های متعدد بپردازد؛ و این، از نظرگاه فنی و زبانی، عالی‌ترین سطحی بود که مترجمان بر آن دست یافتند. با این همه، بعدا با رشد تفکر فلسفی مستقل در زبان عربی، در این ترجمه‌ها تجدید نظر شد تا استدلالات روشن‌تر، دقیق‌تر و درست‌تر بیان شوند؛ ولی این کار معمولا از روی تحریر سریانی انجام می‌گرفت نه از روی اصل یونانی.
وسعت کار ترجمه، آدمی را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هم ترجمه‌هایی که هنوز موجودند و هم ترجمه‌هایی که فقط عناوین آن در دست است و قسم اعظم ترجمه‌ها را تشکیل می‌دهند هر دو، در
کتاب موریتس شتاین شنایدر
به نام ترجمه‌های عربی آثار یونانی
به ترتیب نام مؤلف یونانی فهرست شده است. در نظر اول چنین می‌نماید که تمام
کتاب‌های علمی و فلسفی یونانی
به زبان عربی ترجمه شده‌اند؛ ولی چنین نیست.
مطالعات اخیر نشان داده است که در واقع آنچه
به عربی ترجمه شده، آن قسمت از آثار علمی و فلسفی یونان بود که در
مکاتب متاخر یونانی مآب هنوز با ارزش شمرده می‌شد؛ و این، تمام آثار
ارسطو به استثنای
سیاست را دربر می‌گیرد؛ حتی بوطیقای (فن شعر)
ارسطو به عربی ترجمه شده بود، هر چند آدمی شگفت زده می‌شود چگونه کسانی که با فن نمایش هیچ‌گونه آشنایی نداشتند دست
به این کار زدند.
آثار دوره ما قبل
سقراط ندیده گرفته شدند؛ ولی برخی از نویسندگان متاخرتر بیشتر از آنچه اروپای جدید
به آنها توجه کرده است مورد توجه قرار گرفتند؛ در واقع، ترجمه عربی آثار فلسفی جالینوسی، که
به زبان یونانی موجود نیست، محفوظ مانده است. بدینسان، ترجمهی آثار یونانی نه تنها روزگار آغازین فلسفه را در زبان عربی بلکه همچنین تاریخ متاخر علم و فلسفه یونانی در دوره هلنی را روشن می‌سازد.
دو جریان فکری زنده در جهان اسلام؛ ۱: جندی شاپور ۲: اسکندریه؛ کار ترجمه با این وسعت،
به ویژه در فلسفه، تنها در جایی امکان‌پذیر است که با سنتی زنده، تماس وجود داشته باشد. غزالی، متکلم بزرگ، مدعی است که بر فلسفه زمان خود فقط از راه
کتاب تسلط یافت. این معنی تنها در مراحل پیشرفته باورکردنی است و خود گواه است بر جدایی کامل نظام آموزشی اسلامی از
به اصطلاح «علوم بیگانه»؛ ولی
غزالی قبلا در رشته‌های
علم کلام، تبحر یافته و چه بسا مقدمات فلسفه را نیز آموخته بود، و این نشان می‌دهد که ارتباط او با سنت زنده زمانه خود کاملا قطع نشده بود.
به نظر می‌رسد که در اوایل دوره عباسیان دو جریان عمده سنتی، جهان اسلام را تحت تاثیر قرار داده بود:
اولا: از سال ۷۶۵ تا ۸۷۰ م. (۱۴۸ تا ۲۵۷ ه) خاندان بختیشوع، از نسطوریان ایران، از این مرکز، پزشکان دستگاه خلافت را تامین می‌کرد و در عین حال، مسئولیت بیمارستانی آموزشی را در بغداد
به عهده داشت. علاوه بر برنامه درسی پزشکی می‌بایست در آنجا در زمینه فلسفه نیز فعالیتی بوده باشد.
ثانیا: سنت فلسفی اسکندریه وجود داشت. این حقیقت که قبل از فتوحات اعراب، زبان سریانی جای زبان یونانی را گرفته بود خود نشان می‌دهد که زبان یونانی قدرت و سلامت خود را از دست داده بود (شاید
به علت اوج‌گیری «قوم‌پرستی» در میان قبطیان یا دید غیر مابعدطبیعی آنان. صرف‌نظر از علت امر.) و شاید این جریان با ضعف حیات فکری اسلامی در
مصر ارتباط داشته است، در حدود سال ۷۱۸ م. (۱۰۰ ه) مدرسه اسکندریه
به انطاکیه انتقال یافت. این مدرسه بیش از یک قرن در انطاکیه دایر بود، تا اینکه در حدود ۸۵۰ م (۲۳۶ ه) از راه
موصل،
به طرف شرق،
به حران منتقل شد، و سپس پس از حدود نیم قرن جذب مرکز خلافت در بغداد، گردید. این نقل و انتقال‌ها در درجه اول همان مهاجرت استادان و تا حدی کتابخانه بود.
به نظر می‌رسد که این استادان، در حیات فکری دارالخلافه، یا حداقل قسمتی از آنکه
به فلسفه تمایل داشت، سهم فراوانی داشتند.
جریانات دیگری نیز در سنت فلسفی وجود داشت ولی ما در مورد آنها اطلاعات کافی در دسترس نداریم. علاوه بر مدرسه اسکندرانی در حران که
به دست مسیحیان اداره می‌شد، یک مرکز دیگر متعلق
به فرقه مشرک صابئین نیز دایر بود.
دین صابئین شامل پرستش ستارگان می‌شد، ولی در فلسفه یونان پایه و اساسی داشت، و در نتیجه در انتقال سنت فکری یونان‌گرایی
به زبان عربی سهم مهمی ایفا نمود. در سال ۸۷۲ م. (۲۵۹ ه. ق) یکی از دانشمندان بزرگ این فرقه
به نام
ثابت بن قره (
وفات ۹۰۱ م./ ۲۸۸ ه. ق)، که قبلا در بغداد درس خوانده بود، با اعضای دیگر این فرقه نزاع کرد و حران را ترک گفت و
به بغداد رفت. در بغداد
به پشتیبانی خلیفه، زندگی خود را وقف
ترجمه و تصنیف
کتب،
به ویژه در طب و
ریاضیات کرد؛ وی همچنین عده‌ای از صابئین جوان‌تر را
به گرد خود فراهم آورد. با این همه، تنها در بغداد نبود که آموزش فلسفه صورت می‌گرفت.
شرح حال بعضی از فلاسفه بزرگ این معنی را روشن می‌سازد که در بخش شرقی قلمرو خلافت، علاقه زیادی
نسبت به فلسفه وجود داشت؛ ولی اظهار نظر قطعی در این باره ممکن نیست.
جا دارد اندکی تامل نموده از خود بپرسیم چه انگیزه‌ای مسلمانان را بدین شدت جلب کرده است. ظاهرا انگیزه‌ای علمی وجود داشته است. خلفا
به سلامت خود و اطرافیان‌شان علاقه داشتند و معتقد بودند که اطبایی که شیوه پزشکی یونانی
به کار می‌بستند می‌توانند آنان را درمان کنند. همچنین باید
به خاطر سپرده شود که محیطی که اینک مورد توجه ماست، ارزش عملی فوق‌العاده برای احکام نجوم، که هنوز از علم نجوم متمایز نشده بود، قائل بود.
ترجمه آثار احکام نجومی نجومی در برنامه نهضت ترجمه جایگاه مهمی داشت، آنان که در این رشته قابلیتی داشتند مورد عنایت دستگاه خلافت قرار می‌گرفتند. از آنجا که فلسفه با این علوم رابطه نزدیک داشت، طبعا
به فلسفه نیز بذل توجه می‌شد. با این همه، احتمالا مدتها پیش از مامون و تشکیل دارالترجمه، متفکرترین مسلمانان از اهل سنت و جماعت، رفته رفته
به اهمیت روشهای منطقی و روش فلسفی
به طور کلی، در احتجاجات با پیروان سایر
ادیان پی برده بودند.
قاعدتا مناظرات زیادی از این قبیل وجود داشته است. در میان آثار قدیس یوحنای دمشقی (وفات: ۷۵۰ م) جدالی بین یک مسیحی و یک ساراسن (عرب مسلمان) وجود دارد، که منظور از آن محتملا این است که
به مسیحیان نشان دهد با چه استدلال‌هایی احیانا روبرو خواهند شد و راه‌های جواب‌گویی
به آنها چیست. همچنین سخنان تیموثی اسقف نسطوری، در مجلس مناظره‌ای در حضور خلیفه وقت در ۷۸۱ م. (۱۶۵ ه. ق) مضبوط و در دست است. این امر روشن می‌سازد که مسلمانان از همان اوایل پی برده بودند که در میان مردمی با فرهنگ فکری عالی‌تر، که بعضی از معتقدات دینی آنان را رد می‌کنند و مورد
انتقاد قرار می‌دهند،
به سر می‌برند. علاوه بر مسیحیان و سایر گروههای دینی موجود در عراق، مسلمانان احتمالا با بودائیان و پیروان فرقه‌های هندی نیز تماس داشتند. لذا احتیاج
به مناظره و دفاع از
عقاید، برای مطالعه فلسفه انگیزه‌ای نیرومند
به دست می‌داد، و علاوه بر آن، روابط طبقه منشیان و طبقه جدید علما نیز تیره بود.
اینکه انتقال از ترجمه و تالیف و تصنیف چگونه صورت گرفته است روی هم رفته درست روشن نیست. با این همه، برای بعضی از محققاتی که
به کادر ترجمه می‌پرداختند، قاعدتا می‌بایست طبیعی بوده باشد که بخواهند خود، اثری اصیل بنویسند، خواه با افزودن چیزی بر آنچه در آثار یونانی وجود داشته، خواه از راه
به دست دادن مدخل ساده‌ای برای استفاده کسانی که با علوم یونانی آشنایی نداشتند. همچنین این نیاز وجود داشت که استنتاجات فلسفی بیشتر
به خط اصول عقاید اسلامی درآیند. نمونه‌های این انتقال از ترجمه و تالیف و انگیزه‌های آن را در ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (۸۰۰-۸۷۰ م./ ۱۸۴-۲۵۸ ه. ق) می‌توان دید. وی
به الکندی مشهور است و
به عنوان اولین
فیلسوف بزرگ اسلامی و یگانه فیلسوف از نژاد عرب «فیلسوف العرب» نیز
شهرت دارد.
کندی با
معتزله در مسائل شرعی هم رای بود. وی از این نظر،
به تنه اصلی تفکر کلامی اسلامی از بیشتر فلاسفه دیگر نزدیک‌تر بود. در اوایل خلافت متوکل (۸۴۷-۸۶۱ م./۲۳۲-۲۴۷ ه. ق)، سیاست دولت دگرگون شد و معتزله منزلت سابق خود را از دست دادند. این امر ممکن است کمک کرده باشد که برای کندی تجربه اسفبار پیش آید؛
به سعایت دو دشمن درباری، کتابخانه‌اش
ضبط و برای مدتی
به بصره منتقل شد، ولی سرانجام
به وی مسترد گردید. از این حادثه چنین برمی‌آید که کندی کتابخانهای داشت که برای آن زمان معظم شمرده می‌شد.
وی می‌بایست بیشتر عمر خود را صرف مطالعه کرده باشد. او را تقریبا در همه علوم یونانی خبیر و مطلع می‌دانستند. رساله‌های مختصر متعدد وی حکایت از آن دارد که عامل مؤثری در نشر این علوم در میان مسلمانان بوده است. موضع فلسفی که وی اختیار کرد، همچنان که از آن بیشتر فلاسفه اسلامی، کاملا نزدیک
به مشرب نوافلاطونی بود. این امر
به طور عمده، نتیجه آن بود که سنت فلسفی متاخر یونان، هنگامی که مسلمانان با آن تماس یافتند، همان فلسفه نوافلاطونی بود.
به آثار
ارسطو، هر چند
به دقت مطالعه می‌شد، از دیدگاه نوافلاطونی نگریسته می‌شد. آنچه موجب
خلط بیشتر شد، اثری بود که
به نام «
اثولوجیای ارسطو» در میان مسلمین رواج داشت و اکنون معلوم شده است که شامل اقوال فلوطین (پلوتینوس) فیلسوف نوافلاطونی است.
ترجمه عربی این
کتاب شهرت فراوان یافت. اصول عقاید نوافلاطونی آن درباره خدا می‌بایست با توحید قرآنی
به قدر کافی نزدیک جلوه کرده باشد.
به هر صورت، کندی مشرب نوافلاطونی را، با مختصر تصرفاتی، پذیرفت. وی خود را توانا یافت که ادعا کند حقایق
وحی شده از طریق
پیامبران، معرفت مابعدطبیعی هستند، و بین فلسفه و وحی
تناقض نیست. محتملا مراد وی آن بود که فلسفه میتواند در مسیری تکامل یابد که هم با سرشت خود و هم با وحی سازگار باشد. کندی تنها آراء دیگران را اقتباس نمی‌کرد بلکه در اصل نوافلاطونی «صدور»،
خلق از
عدم را وارد نمود، گویی که سازش‌دادن این دو هیچ اشکالی وجود ندارد.
بنابراین، اگر ویژگی کار کندی را کوشش برای پدید آوردن تحریری از فلسفه یونان برای مسلمانان می‌توان شمرد، دلیلش
معاشرت اوست با معتزله و اوضاع سیاسی زمانه در آغاز بلوغ فکری وی. از حدود ۸۳۳ تا ۸۴۹ م. (۲۱۸ تا ۲۳۵ ه. ق) متکلمین فرقه معتزله در امور حکومتی شرکت مستقیم داشتند؛ معتزله از اهل سنت و جماعت بودند ولی شاید در صدد برآمده بودند تا با طبقه منشیان سازشی پدید آورند. در حدود سال ۸۴۹ م. (۲۳۵ ه. ق) سیاست دولت عوض شد، و بیشتر
به جلب جناح محدثین از اهل سنت و جماعت، که اکنون رشد تمام یافته بود، توجه می‌شد. محدثان، با فلسفه، سخت مخالفت بودند؛ و عجب نیست اگر در طول دو قرن بعد، فقط طبقه منشیان و دیگر رقیبان محدثین و متکلمین بودند که
به نشر مباحث فلسفی رغبت نشان می‌دادند.
ابوبکر محمد بن زکریای رازی است
به سال ۸۶۵ م (۲۵۱ ه. ق)
تولد و
به سال ۹۲۳ یا ۹۳۲ م (۳۱۱ یا ۳۲۰ ه. ق)
وفات یافت. اوایل
عمر را در ری
به سر برد، و تنها پس از سی سالگی بود که فراگرفتن علم طب را در بغداد آغاز نمود،
به کار طبابت پرداخت و در
ری و بغداد و همچنین در دوره‌هایی کوتاه در برخی از دربارهای امیران، در مناطق شرقی قلمرو خلافت تدریس کرد.
شهرت رازی در طب است، و آثار پزشکی وی مدتها در اروپا خوانده می‌شدند و مورد احترام بودند. لیکن، وی، نیز مانند اکثر اطبای این دوره، فیلسوف نیز بود. در حقیقت می‌توان گفت که فلسفه برای وی جای دین را گرفته بود. همچنان که این معنی در مورد افلاطون نیز، که مورد ستایش فراوان رازی و مقتدای او بود،
صدق می‌کند. او معتقد بود که زندگی بشر از راه فلسفه و کاربرد خرد میتواند بهبود یابد. این دیدگاه در رساله‌ای که
به نام الطب الروحانی رازی درباره علم اخلاق و هنر زندگی کردن نوشته و
به انگلیسی نیز ترجمه شده بیان شده است. مترجم انگلیسی
کتاب، رفتار وی را همچون کسی وصف می‌کند که
به «اصالت حظ عقلانی» قائل است و «دید اصیل زادگان مهذب ایرانی را با همه ویژگی آن منعکس می‌سازد.»
رازی برای
دین، چه اسلام چه سایر ادیان، فایده عملی زیادی قائل نبود. بدون شک، وی تا حدی همان نظرگاه طبقه منشیان ایرانی را داشت، که احتمالا با بسیاری از آنان آشنا بود؛ لیکن هر چند گفته‌اند که وی
به مانویت علاقه داشته، در نوشته‌هایش هیچ دلیل روشنی بر این معنی وجود ندارد. همچنین گفته‌اند که وی با
مکتب فلسفی صابئین حران روابطی داشته است؛ ولی فلسفه او بیشتر افلاطونی است تا نوفیثاغوری (مانند فلسفه صابئین) یا نوافلاطونی. اینکه وی دقیقا از چه منبعی استفاده کرده، هنوز جزء اسرار است، و موضع او در فلسفه
به کلی جدا از سایر فلاسفه اسلامی است. کمال مطلوب او در زندگی، کمال مطلوبی بود که
وقف پژوهش عقلانی شود، و فلسفه‌اش با این آرمان جوش خورده بود. این آرمان نمی‌توانست
جهان شمول گردد، ولی فلسفه استفاده از توانایی‌های خود را برای کمک
به ارتقاء سطح فرهنگ اسلامی توجیه می‌کرد، هر چند این بیان رضایت‌بخشی از همه دستاورد آن نیست.
دوره بین سال‌های ۹۵۰ تا ۱۲۵۸ م. (۳۳۹ تا ۶۵۶ ه. ق) از نظر سیاسی دوره آشوب و تجزیه است. خلفای عباسی بیشتر قدرت خود را از دست داده بودند و تقریبا
به صورت سران تشریفاتی گروهی از ممالک که کمتر با یکدیگر در
صلح و
صفا به سر می‌بردند درآمدند. در حقیقت، حتی سیادت اسمی خلفا همواره مورد قبول نبود. در سال (۹۶۹م. ۳۵۹ ه. ق) سلسله فاطمیان در مصر مستقر شد و شهر نوساز قاهره را پایتخت خود ساخت؛ و داعیانی
به بخش‌های آسیایی جهان اسلامی گسیل داشت تا مردم را
به نوعی
تشیع اسماعیلی دعوت کنند با این هدف که نظام‌های حکومتی موجود را واژگون سازند. از سال ۹۴۵ م. (۳۳۴ ه. ق) امرای آل بویه، که شیعی مذهب بودند، بر بغداد شخص خلیفه نظارت داشتند. هر چند تشیع بدینسان در حال اوج‌گیری بود، تسنن در عامه ناس عمیقا ریشه دوانیده بود و چنین فشارهایی از جانب دولت‌ها در بینش دینی مردم عادی اثر ناچیزی داشت. (شهر قاهره را ابوالحسن جوهر، حاکم مصر در زمان معز، خلیفه فاطمی، نزدیک فسطاط بنا نهاد، و آن پایتخت خلفای فاطمی مصر شد و
توسعه یافت.
قرن یازدهم میلادی (اواخر قرن چهارم و قرن پنجم هجری) شاهد تجدید حیات سیاسی تسنن گردید.
محمود غزنوی (۹۹۸-۱۰۳۰ م./ ۳۸۹-۴۲۱ ه. ق) و جانشینانش، ابتدا در
ایران و سپس در ماوراءالنهر، آسیای مرکزی و شمال غربی
هند، دولتی مهم تاسیس کردند. محمود، که اصلا ترک‌نژاد بود، خود را قهرمان تسنن و حامی خلیفه نشان داد. اندکی بعد، سلسله ترک‌نژاد دیگری، در قلمروهای شمالی و غربی، جانشین
غزنویان گشت، و سرانجام در سال ۱۰۵۵ م (۴۴۷ ه. ق) بغداد را تصرف کرد و جانشین آل‌بویه گردید که چند زمانی سلطه‌اش بس ضعیف شده بود. این همان سلسله
سلجوقیان بود، و می‌توان گفت که حکومت آنان یک قرن دوام یافت، هر چند در نیمه دوم این دوره از نیمه اول بس ضعیف‌تر بودند. آنان نیز برای حمایت و تقویت تسنن بسیار کوشیدند.
همان‌طور که می‌دانیم در همین اوان بود که صلیبیان از جانب اروپا ظاهر شدند و انطاکیه را
به سال ۱۰۹۸ (۴۹۱ ه. ق) و
بیت‌المقدس را
به سال ۱۰۹۹ م. (۴۹۲ ه. ق) تصرف کردند. هر چند صلیبیان در
شام و
فلسطین، حدود یک قرن و نیم، جای پای خود را حفظ کردند،
جنگ‌های صلیبی در نظر مسلمانان
به طور کلی هرگز چیزی بیش از یک واقعه مرزی نبود. موفقیتی که صلیبیان
به دست آوردند بدان سبب میسر گشت که این بخش از دنیای اسلام در شرایط
تفرقه به سر می‌برد؛ و در مقیاس کلی، صلیبیان صرفا یکی از چند گروهی بودند که بر سر قدرت نزاع داشتند. تاثیر جنگ‌های صلیبی بر جهان اسلامی در مقایسه با تاثیر آن در جهان مسیحیت قابل
اغماض بود. یکی از تنایج نبرد با صلیبیان، انقراض فاطمیان در مصر و جانشینی ابوبیان، تحت فرماندهی
صلاح‌الدین ایوبی (حکومت ۱۱۶۹-۱۱۹۳ م./ ۵۶۴-۵۸۹ ه. ق)
به جای آنان بود. این سلسله، که تنها یکی دیگر از سلسله‌های قابل ذکر آن دوره است، نیز سنی بود.
پایان این دوره که مصادف است با هجوم
مغول، یک رشته وقایع
به همراه داشت که در وحشت‌زایی دست کمی از بمباران هیروشیما نداشت. مغولان، در زمان چنگیزخان (۱۱۷۵-۱۲۲۷ م./ ۵۷۱-۶۲۴ ه. ق) از دشت‌های آسیا
به ایران یورش آورند. در سال ۱۲۵۸ م. (۶۵۶ ه. ق)،
هلاکو، سردار مغول در خاورمیانه بغداد را
تسخیر کرد و آخرین خلیفه عباسی را کشت. مغولان در آنجا دولتی تاسیس نکردند، بلکه دیری نگذشت که
به آسیای مرکزی باز پس کشیدند و جز در مصر (تحت حکومت ممالیک) پشت سر خود، ویرانی و آشوب بر جای نهادند.
طی قرن دهم میلادی (قرن سوم/ چهارم هجری) فلسفه همچنان در میان گروههای کوچکی
به رونق خود ادامه داد. متعلمان فلسفه
به هیچ روی پیروان متعصب اسلام نبودند، و در بحث‌های فلسفی و حتی در کار تدریس، ظاهرا مسلمانان و مسیحیان با شرایطی برابر شرکت داشتند. البته، هنوز فلسفه با طب مرتبط بود.
به‌ویژه، از محفلی در بغداد، در اواخر قرن دهم میلادی (اواخر قرن چهارم هجری) یاد شده است که در خانه
ابوسلیمان منطقی سجستانی (وفات پس از ۱۰۰۱ م./ پس از ۳۹۱ ه. ق) برپا می‌شد. ابوسلیمان،
به خلاف بیشتر فیلسوفان، ظاهرا هیچ منصب رسمی نداشت، هر چند در دربار آل‌بویه مورد عنایت بود. شاگرد جوانترش،
ابوحیان توحیدی (وفات پس از ۱۱۰ م./ پس از ۴۰۰ ه. ق)، که هر چند از راه دبیری وزراء و دیگر صاحب منصبان درباری در بغداد و ایالات، امرار معاش می‌کرد، چهره ادبی مهمی بود و برخی از مباحثاتی را که در خانه استاد روی داده بود ضبط کرده است.
فیلسوف دیگری که سزاوار ذکر است مسکوی‌ها
ابن مسکویه است. وی ایرانی و دبیر آل‌بویه و وزیرانش بود. بیشترین شهرتش
به خاطر تاریخ عمومی مفصلی است، که بخش آخر آن زیر عنوان
کسوف خلافت عباسی
به انگلیسی ترجمه شده است. از جمله آثار دیگری که از او بر جای مانده
کتابی است در کلام فلسفی، که از
وجود خدا، وجود روح و ماهیت
نبوت بحث می‌کند. این
کتاب، در تاریخ تفکر اسلام، اثر مهمی نیست ولی نمونه جالبی است که نشان می‌دهد چگونه متفکرانی که در درجه نخست فیلسوف بوده‌اند، مع‌الوصف چارچوب مفاهیم اسلامی را پذیرفتند؛ مثلا آخرین قسمت این
کتاب، بر اساس بیان فلسفی روح توضیح می‌دهد که چگونه نبوت امکان‌پذیر است. با این همه، از نظر فلسفی، پرنفوذترین کتابش، بی‌گمان،
تهذیب الاخلاق است که
شرح دستگاه کاملی از اخلاقیات است که عمدتا بر پایه آراء افلاطونی قرار دارد. غزالی و نویسندگان بسیار دیگری پس از او، از این
کتاب استفاده کردند.
فلسفه در بسیاری از مراکز دنیای اسلام تدریس می‌شده. تصادفا سخن از کسانی می‌شنویم که در شهر کوچکی نزدیک کرانه جنوبی دریای خزر در علوم فلسفی متبحر بودند. لااقل یکی از اهالی این شهر بود که نخستین تعلیم فلسفه را
به کودکی داد که بعدا،
به عقیده بسیاری بزرگ‌ترین فیلسوف عربی نویس شد. این کودک همان
ابوعلی سینا (۹۸۰-۱۰۳۷ م./ ۳۷۰-۴۲۸ ه. ق) است. ابن سینا ایرانی بود، وی در
بخارا رشد کرد، و تحصیلات خود را پیش از آنکه
فقه بپردازد، با از بر کردن قرآن و
شعر آغاز نمود.
فلسفه او
به طور عمده در دو
کتاب شفا و
نجات آمده است. شفا اثری است جامع، شامل علوم و فلسفه، در حالی که نجات خلاصه بخش‌های فلسفی شفاست. نجات
به سه بخش تقسیم شده، یکی در منطق، دیگری در «سماع طبیعی» (در واقع مسائلی پیرامون مطالبی چون
جوهر و
عرض و ماهیت نفس انسانی)، و سومی درباره «الهیات» (از جمله کیهان‌شناسی.) موضع کلی ابن سینا نوافلاطونی است. خدا واحد و
واجب‌الوجود است و همه چیز از او صادر می‌شود. پایین تر از او
عقل مجرد و افلاکند. مفهوم نفس انسانی در نزد ابن سینا اساسا
ارسطویی است، ولی ظاهرا تحت تاثیر بحث‌ها و تفسیرهای فیلسوفان افلاطونی مشرب متاخر یونان اصلاحاتی در آن شده است. ابن سینا، مانند غالب فیلسوفان اسلامی دیگر، امکان نبوت را توضیح می‌دهد؛ ولی در آنجا که فارابی نبوت را با عالی‌ترین شکل قوه مخیله مربوط می‌سازد، ابن سینا آن را با عالی‌ترین حصه نفس، یعنی عقل ربط می‌دهد.
همچنین این امر که
به خلاف فارابی، در ابن سینا هیچ نشانه‌ای از
تشیع نیست یعنی او هیچ کوششی برای نشان دادن این نکته که فرمانروای واقعی چیزی بیش از سهم متعارفی از حکمت الهی برخوردار است،
به عمل نمی‌آورد. وی
به طور عمده دربند آن است که توضیح دهد چگونه می‌توان اساسا دولتی را، که از طریق پیامبر، بر بنیاد
حکمت الهی ایجاد شده، تاسیس نمود.
این تغییر
لحن در بیان مطلب و خودداری آشکار از شیعی گری، شاید بیشتر معلول این واقعیت باشد که در این
دوران فاطمیان در مشرق دنیای اسلام فعال بودند. خود ابن سینا بهاد می‌آورد که وقتی کودک بود چگونه داعیان
به بخارا آمده بودند. او
به طور مخفیانه
به بحث‌های داغ آنان راجع
به تعلیمات خود گوش فرا می‌داد. حتی در روزگار بلوغ او فرمانروایان شیعه امامیه می‌بایست دریافته باشند که این دعوت، قدرت آنان را
به خطر می‌افکند؛ و لذا هر چیزی که
به این دعوت شباهت داشت مورد
سوء ظن می‌بود. نکته‌ای که یادآوری آن در اینجا لازم است این است که ابن سینا آن‌اندازه که می‌خواست قدرت سیاسی داشت، و ظاهرا
به هیچ وجه، احساس رقابت با علمای سنی نمی‌کرد. لذا انگیزه خاصی که او را
به مبالغه درباره اهمیت فلسفه وادار سازد وجود ندارد. از این لحاظ، وی در موضعی شبیه وضع معتزله در طی دوره استیلای سیاسی آنها بود؛ و مانند آنها اصل را بر این فرض گذاشت که تفسیر فلسفی او از اسلام تفسیری درست است. در میان
عرفا نیز متداول بود که تفسیر فلسفی او از اسلام تفسیری درست است. در میان عرفا نیز متداول بود که تفسیر خود را با اسلام واقعی یکی بشمرند. در ابن سینا جنبه‌ای عرفانی نیز وجود داشت.
وات مونتگری، فلسفه و کلام اسلامی، برگردان ابوالفضل عزتی، انتشارات علمی فرهنگی.
کانون ایرانی، پژوهشگران فلسفه و حکمت.
سایت طهور، برگرفته از مقاله «نخستین موج یونان‌گرایی در جهان اسلامی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۹/۲۸. سایت طهور، برگرفته از مقاله «موج دوم یونان‌گرایی در جهان اسلام»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۹/۲۸.
