تنقیح مناط
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ــ تنقیح مناط، اصطلاحی در
اصول فقه می‌باشد.
ــ تنقیح مناط به استخراج
ملاک حکم از خطاب
شارع برای تعمیم دادن آن به موارد مشابه اطلاق می‌شود.
این موضوع، به رغم اهمیت
و تأثیر فراوانی که در فرایند
استنباط دارد، چندان مورد توجه قرار نگرفته
و تا جایی که این قلم می‌داند، تاکنون تحقیقی مستقل
و فراگیر در این باره انجام نگرفته است. از سوی دیگر، گاه در
فقه به اصطلاحات دیگری بر می‌خوریم که با اصطلاح مزبور، نزدیکی
و همانندی دارند، مانند: (الغاء خصوصیت)
و (اعتبار)
و (
قیاس).
مقاله پیش رو به بررسی اصطلاحات یاد شده پرداخته
و با توجه به کلمات
و عبارت های فقیهان، یکی بودن یا مختلف بودن آن ها را مورد درنگ
و ارزیابی قرار داده است.
تنقیح در لغت به معنای
تهذیب و تمییز است
و کلام مُنَقَّح، کلامی است که حشو
و زائد در آن نباشد.
همچنین مناط به معنای جایِ آویختن از ریشه نوط به معنای آویختن است
و مجازاً به معنای علت به کار می‌رود.
«تنقیح مناط» در اصطلاح
فقها یکی از شیوه‌های استنباط حکم است که در آن با
اجتهاد و نظر، علت حکم از اوصاف غیردخیل که در نص آمده، تمییز داده می‌شود تا بتوان حکم را به تمام مواردی که علت در آنها وجود دارد، تعمیم داد.
تنقیح مناط، از روش‌هایی است که
مجتهد به وسیله آن قصد شارع را از کلام (نص) وی استخراج می‌نماید
و حکم واقعه‌ای را که در مورد آن
نص وجود دارد، به واقعه‌ای دیگر که در مورد آن نص وجود ندارد، سرایت می‌دهد،
و آن در جایی مطرح می‌گردد که شارع حکم واقعه‌ای
و مناط آن را بیان نموده
و همراه بیان مناط آن، اوصافی را ذکر نموده که مجتهد
یقین دارد بعضی از این اوصاف در تعلق حکم به موضوع
و یا واقعه دخالت ندارد، به همین دلیل از راه شناسایی
و حذف آنها،
مناط حقیقی حکم شارع را به دست آورده
و از این طریق دامنه حکم را گسترش می‌دهد
و موضوعات دیگری را که در مورد آن نص وارد نشده است، در تحت آن داخل می‌نماید.
در این مورد، داستان اعرابی را مثال زده‌اند که خدمت
رسول خدا صلیاللهعلیه
وآله
وسلّم رسید
و عرض کرد: ای رسول خدا! هلاک شدم! حضرت به او فرمود: مگر چه کرده‌ای؟ گفت: در روز
ماه رمضان با همسرم نزدیکی کرده‌ام. حضرت فرمود: بنده‌ای آزاد کن.
علما از این
حدیث و از راه تنقیح مناط استفاده کرده‌اند که وصف اعرابی بودن شخص سؤال کننده، در حکم آزاد کردن بنده، دخالتی نداشته است. این که نزدیکی حتماً باید با
همسر باشد، نیز دخالتی ندارد، به همین دلیل در مورد زنا نیز به
کفاره حکم نموده‌اند. هم چنین ماه رمضان نیز خصوصیت ندارد، بلکه در هر روزه واجبی چنین حکمی وجود دارد.
چنان که می‌دانیم فقیهان
شیعه دست کم به برخی از امور یاد شده نگرشی منفی دارند
و بهره گیری از آن ها را در فرایند استنباط، مقرون به صواب
و منطبق بر آموزه‌های
ائمه اهل بیت (علیهم
السلام) نمی‌دانند. سبب اصلی این نگرش آن است که از دید ایشان، خرد آدمی با توجه به محدودیت هایش، در بسیاری از موارد توان پی بردن به مصالح
و مفاسد نفس الامری را ندارد
و نمی‌تواند از روی جزم
و یقین به ملاکات احکام دست یابد.
مرحوم شیخ
محمدرضا مظفر در اشاره به همین نکته می‌نویسد: (ان الاحکام وملاکاتها لایستقل العقل بادراکها ابتداء، ای لیس من الممکن ان تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الاحکام او بالملازمة العقلیة. وشأنها فی ذلک شأن جمیع المجعولات کاللغات والاشارات والعلامات ونحوها، فانه لامعنی للقول بانها تعلم من طریق عقلی مجرد، سواء کان من طریق بدیهی ام نظری.
ولو صح للعقل هذا الامر لما کان هناک حاجة لبعثة الرسل ونصب الائمة اذ یکون حینئذ کل ذی عقل متمکنا بنفسه من معرفة احکام الله تعالی ویصبح کل مجتهد نبیا او اماما.)
عقل به گونه مستقل
و ابتدایی، نمی‌تواند احکام
و ملاکات آن ها را
درک کند. یعنی برای آن ممکن نیست ابتدائاً
و بدون
گوش سپاری به شارع یا بدون ملازمه عقلیّه، به آن ها
دست یابد. ملاکات احکام از این حیث، به مثابه امور مجعول از قبیل
لغت ها، اشاره ها
و علامت ها است که دانستن آن ها از
راه عقلی محض، چه بدیهی
و چه نظری، امری است بی معنا. اگر خرد آدمی، برخوردار از این توان بود، دیگر نیازی به برانگیختن پیامبران
و نصب امامان نبود، زیرا در این صورت، هر
انسان عاقلی، خود می‌توانست، احکام
خدا را بشناسد
و با این فرض، هر مجتهدی، پیامبر یا امام بود. با توجه به امور یاد شده، این پرسش مطرح است که مقصود فقیهان شیعه از تنقیح مناط یا عنوان های مشابه آن چیست
و در صورتی که بتوان آن ها را دارای ارزش
و اعتبار دانست، محدوده آنها کجا است
و شروط
و معیارهای آن ها کدام است؟
بحث خود را با بررسی مفهوم تنقیح مناط پی می‌گیریم. مفهوم تنقیح مناط واژه شناسان (تنقیح) را به چند معنا دانسته‌اند:
۱.
تهذیب و پالایش
و از همین باب است تنقیح الشعر به معنای پیراستن
و برطرف ساختن
عیب های آن.
۲. درآوردن پوست چیزی
و عریان نمودن آن. چنان که عرب می‌گوید: (نقّحوا حمائل سیوفهم ای قشروها فباعوها لشدّة زمانهم)
حمایل
شمشیرهای خود را درآورده، از فرط قحطی
و نداری فروختند.
۳. استخراج
مخ و بیرون آوردن مغز شیء. چنان که عرب می‌گوید: نقّح العظمَ ای استخرج مخّه؛ مغز
استخوان را بیرون آورد.
در پیوند با واژه (مناط) نیز صاحب
لسان العرب، نوشته است: (ناط الشیء: علّقه… یقال: نیط علیه الشیء، علّق علیه … نیط به الشیء: وصل به.)
با توجه به این کاربردها که برای دو فعل (ناط)
و (نیط) گفته شده، می‌توان مناط یک شیء را چیزی دانست که آن شیء، بدان متصل
و مرتبط می‌شود، یعنی همان که در بسیاری موارد به به (متعلق) تعبیر می‌شود.
بر اساس این توضیح
و با توجه به عبارتهایی که از فقیهان نقل خواهیم کرد، می‌توان گفت: تنقیح مناط در متون
و بررسی های فقهی، عبارت است از راه یابی به متعلق حقیقی حکم
و تبیین
و استخراج آن از درون نصوص
و تعبیرات ظاهری به کمک قرائن. از باب مثال،
شهید ثانی، پس از این فتوای
شهید اول که (
نماز خواندن به سوی مصحف یا
درب گشوده)
مکروه است می‌نویسد:
(وألحق به التوجه الی کل شاغل من نقش
و کتابة ولا بأس به.)
به این
حکم ملحق شده است توجه نمودن به هر چیزی که انسان را به خود مشغول کند، مانند
نقاشی و نوشته،
و عیبی در این
فتوا نیست.
از عبارت
شهید ثانی استفاده می‌شود که متعلق ظاهری این حکم در نصوص یا فتاوا (نماز خواندن به سوی مصحف یا درب گشوده) است، ولی بعضی از فقیهان بر اساس تأمل
و تکیه بر قرائن، به متعلق حقیقی این حکم که عبارت است از (نماز خواندن به سوی هرگونه مشغول کننده) پی برده
و آن را استخراج نموده‌اند
و بدین ترتیب، متعلق ظاهری
و محدود حکم را تعمیم داده‌اند. عبارتی از
شیخ محمدحسین اصفهانی نیز تأییدی است بر این برداشت. وی در یکی از مباحث خود بر
حاشیه مکاسب می‌گوید: (قد عرفت حال المناط وانه غیر منقح بحیث یستفاد منه العموم.)
وضعیت مناط
و منقح نبودن آن به گونه‌ای که بتوان عمومیت از آن استفاده کرد را شناختی.
آن چه از این عبارت استفاده می‌شود آن است که در تعمیم دادن یک حکم به مورد غیر منصوص، لازم است نخست متعلق
و مناط آن حکم، تبیین
و روشن گردد، سپس گستردگی آن به غیر مورد منصوص ارزیابی شود. البته تعمیم حکم
و توسعه در متعلق آن، مبتنی بر ضوابط
و شرایط خاصی است که در جای خود بررسی خواهد شد.
هرگاه مجتهد یقین پیدا کند که خصوصیت یا خصوصیت‌های الغا شده، تاثیری در تعلق حکم به موضوع ندارد، تنقیح مناط، قطعی
و حجیت آن
مسلّم است. اما هرگاه نسبت به بی تاثیر بودن آن
ظن پیدا کند، تنقیح مناط، ظنی بوده
و در نزد
شیعه حجیت ندارد.
بعضی از
اصولیون اهل سنت ، تنقیح مناط را از «مسالک علت» دانسته‌اند، در حالی که گروهی دیگر
اعتقاد دارند چون در تنقیح مناط، به وسیله نص، به علت تصریح شده است، پس در مسالک علت داخل نیست، بلکه تنقیح مناط، طریقی است برای تهذیب علت حکم از خصوصیاتی که در
علیت دخالتی ندارد.
عده‌ای هم چون مرحوم «
میرزای قمی »
و نیز «
بیضاوی »
و «
غزالی » تنقیح مناط را با الغای فارق یکی دانسته‌اند.
ولی عده‌ای دیگر آنها را در این عقیده بر خطا دانسته
و علت اشتباه آنان را چنین بیان نموده‌اند: این عده چون مشاهده کرده‌اند که در
سبر و تقسیم که پایه تنقیح مناط است، از میان علت‌های احتمالی، فقط آن علتی که با حکم تناسب ذاتی دارد، باقی می‌ماند
و بقیه حذف
و الغا می‌شود، وجود حذف
و الغا که در هر دو مورد (تنقیح مناط
و الغای فارق) دیده می‌شود، باعث اشتباه آنها در یکی دانستن آن دو شده است، در صورتی که:
اولا: در «تنقیح مناط» علت‌های احتمالی به عنوان علت، نفی
و حذف می‌شود، اما در «قیاس به الغای فارق» خصوصیت‌های مورد
نص ، حذف می‌شود، هر چند در محذوف، علیت احتمال داده نشود.
ثانیاً: در تنقیح مناط، احراز تناسب ذاتی میان علت
و حکم ضرورت دارد، اما در
قیاس به الغای فارق، احراز تناسب ذاتی، ضرورت ندارد.
تنقیح مناط ممکن است به صورت ظنی یا قطعی صورت گیرد.
از جمله مثال‌های تنقیح مناط در منابع
اصول فقه ، ماجرای مردی بیابان نشین (اَعرابی) است که به حضور
پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله
وسلم رسید
و از ارتکاب یکی از
محرّمات در روز ماه مبارک
رمضان خبر داد.
پیامبر او را به آزاد کردن یک برده امر کرد.
فقها از این
حدیث چنین برداشت کرده‌اند که ارتکاب این کار
حرام موجب
کفاره می‌شود.
آنان خصوصیات
و اوصافی مانند اعرابی بودن سائل
و وقوع این عمل در آن موقعیت زمانی
و مکانی را در علیت حکمِ وجوب کفاره دخیل ندانسته
و تنها وقوع آن را در روز ماه رمضان، علت حکم شمرده‌اند.
حتی
حنفیان و مالکیان ، علت وجوب کفاره را تنها «هتک حرمت ماه رمضان» با
افطار عمدی دانسته‌اند.
از دیدگاه آنان هرگونه افطار عمدی، یعنی ارتکاب یکی از محرّمات ماه رمضان، کفاره مذکور را
واجب می‌کند.
نگاهی بدوی به پاره‌ای از متون فقهی، نشان از مخالفت احتمالی برخی از فقیهان
شیعه با الغاء خصوصیت
و تنقیح مناط می‌دهد. در این زمینه می‌توان از مرحوم
آیت الله خویی یاد کرد که در پیوند با یکی از احکام مکاسب محرمه گفته است:
(ان غایة ما یحصل من تنقیح المناط هو الظن بذلک والظن لایغنی من الحق شیئا.)
نهایت چیزی که از راه تنقیح مناط، به دست می‌آید، گمان به آن است
و گمان به هیچ وجه بی نیاز کننده از
حق نیست.
در یکی از مباحث
حج نیز گفته است: (ان الغاء الخصوصیة یحتاج الی قرینة داخلیة او خارجیة وهی غیر موجودة بل ذلک قیاس لا نقول به)
الغاء خصوصیت، به قرینه داخلی یا خارجی، نیازمند است
و آن موجود نیست، بلکه این کار،
قیاس است
و ما به آن قائل نیستیم.
ولی دیگر فقیهان، این راه کار را پذیرفته
و از آن بهره گرفته‌اند، به خصوص
آیت الله بروجردی که از باب مثال در بحث
نماز مسافر، در موارد فراوانی از این عنوان یاد کرده
و به آن استناد جسته است. همچنین
امام خمینی (قده)، در مباحث اصولی
و فقهی خود این راه کار را مورد توجه قرار داده است. در کلمات فقهای پیشین نیز، به نمونه‌هایی هرچند کم از این امر برمی خوریم. در بحث های بعدی، به مثال ها
و نمونه‌هایی اشاره خواهیم کرد.
حتی می‌توان بر اساس پاره‌ای از تعبیرات، همه فقیهان شیعه را دست کم در عمل معتقد به تنقیح مناط
و مقبولیت آن در فرایند
استنباط دانست. در همین پیوند، دو عبارت زیر از صاحبان
عروه و مستمسک قابل توجه است.
صاحب
عروه در مبحث اجاره نوشته است: (اذا أفلس المستأجر بالاجرة، کان للمؤجر الخیار بین الفسخ
و استرداد العین
و بین الضرب مع الغرماء نظیر ما اذا أفلس المشتری بالمثمن حیث ان للبایع الخیار اذا وجد عین ماله.)
و آیت الله حکیم در شرح آن نوشته است: (بلاخلاف کما عن غیر واحد وصرح به جماعة من القدماء والمتأخرین الحاقا للاجارة بالبیع الثابت فیه بالاجماع والنصوص وبعضها وان لم یکن مختصا بالبیع الا انه ظاهر فی العین فالحاق المنافع بها یحتاج الی تنقیح المناط کما هو ظاهرهم.)
حاصل گفتار این دو فقیه آن است که هرگاه شخص، کالایی به دیگری بفروشد
و او به سبب مفلس شدن، نتواند قیمت آن را به فروشنده بپردازد، وی در صورت یافتن کالای فروخته شده مخیر است میان بازپس گرفتن آن
و میان این که در زمره غریمان
و طلبکاران مشتری محسوب شده، احکام افلاس را جاری نماید. مستند این
فتوا نیز
اجماع و پاره‌ای از نصوص است.
حال اگر شاهد همین وضعیت در باب اجاره باشیم بدین صورت که
مستأجر به سبب مفلس شدن، قادر به پرداخت اجاره نباشد، در این فرض، موجر مخیّر است میان بازپس گیری شیء مورد اجاره
و یا این که در زمره غریمان مستأجر درآید. این فتوا که مورد قبول فقیهان پیشین
و پسین است
و کسی با آن مخالفت ننموده،
مدرکی جز تنقیح مناط ندارد، زیرا نصوصی که اشاره شد، ویژه بیع
و عین است ولی فقیهان از باب تنقیح مناط آنها را به اجاره
و منافع نیز تعمیم داده‌اند.
با درنگ بیشتر در کلمات آیت الله خویی نیز روشن می‌شود وی با آنچه مورد پذیرش دیگر فقیهان است؛ یعنی تنقیح مناط قطعی، مخالفتی ندارد
و مخالفت او تنها با مواردی است که به مناط
حکم، گمان پیدا کرده بخواهیم آن را تعمیم
و گسترش دهیم؛ یعنی اشکال او متوجه تنقیح مناط ظنی است که می‌توان آن را قیاس نیز نامید.
برخی از عبارتهای این فقیه، در مناقشه صغروی صراحت دارد، مانند سخن وی در یکی از مباحث مربوط به وقت نماز: (ودعوی اتحاد المناط ممنوعة لا شاهد لها.)
سخن دیگری از محقق مزبور در بحث تعریف بیع، به گونه‌ای روشن تر، موافقت وی را با دیگر فقیهان نشان می‌دهد. آن جا که می‌گوید:
(به حسب ظاهر، گروهی از فقیهان در باب قرض، دانستن مقدار قرض را واجب می‌دانند
و از نظر اینان، با کیل
و وزن مجهول، روا نیست. ولی برخی از بزرگان با این امر مخالفت کرده، فتوای به روا بودن را از گروهی دیگر نقل نموده است. ادعای ایشان آن است که دلیل نفی
غرر، ویژه
بیع است، نهایت امر آن است که بتوان از بیع به هرگونه معامله معاوضی تعدی نمود؛ به سبب قطع به این که بیع، خصوصیت ندارد
و مناطی که در نهی شدن از بیع غرری وجود دارد، چیزی جز زدودن نزاع
و بریدن مرافعه نیست.
و بدیهی است که این مناط در همه معامله‌های معاوضی موجود است.)
(ظاهر جمع من الفقهاء فی باب القرض وجوب العلم بمقدار القرض وانه لا یجوز الاقتراض بالکیل والوزن المجهولین. ولکن ناقش فی ذلک بعض الاعاظم ونقل فیه القول بالجواز عن ظاهر جماعة آخرین بدعوی ان دلیل نفی الغور مختص بالبیع غایة الامر انه یجوز التعدی منه الی مطلق المعاملات المعاوضیة للقطع بعدم الخصوصیة للبیع، اذ المناط فی النهی عن بیع الغرر انما هو رفع النزاع
و قطع المرافعه ومن البدیهی ان هذا المناط موجود فی مطلق المعاملات المعاوضیة.)
شاید سبب این که برخی در پذیرش تنقیح مناط به عنوان یکی از راه کارهای استنباط، درنگ می‌ورزند
و آن را به سختی برمی تابند، تبیین نشدن وجه حجّت بودن آن است
و حال آن که نگاهی به کلمات فقیهان نشان می‌دهد، ایشان جز از باب عمل به ظاهر
و به تعبیر خودشان (استظهار) به آن تمسک نمی‌کنند. به دیگر بیان، می‌توان آن را چیزی شبیه تمسک به عام یا اطلاق دانست که از نمونه‌های بارز مدلول های لفظی است. از این رو اگر قرار باشد در میان مباحث
دانش اصول، جایی برای این موضوع در نظر گرفت، مباحث الفاظ، مناسب ترین خواهد بود. در پیوند با این نکته، به چند نمونه از تعبیرات فقیهان اشاره می‌کنیم.
آیةاللّه نائینی ضمن یکی از مباحث
کتاب صلاة می‌گوید: (فی بعض موارد حکمة التشریع یمکن ان یستظهر منها الغاء الخصوصیة علی وجه یکون الکلام ظاهرا فی غیر ما یکون ظاهرا فیه فی حد نفسه.)
در پاره‌ای موارد که حکمت تشریع احکام بیان شده، می‌توان از آن ها الغای خصوصیت را استظهار نمود، به گونه‌ای که سخن ظهور پیدا کند در معنایی غیر از آن چه فی نفسه در آن ظهور دارد.
سخن زیر از
شهید آیةاللّه صدر، گواه روشن تری است بر آن چه گفتیم: (
ارتکاز الغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی انما ینفع فی باب الادلة اللفظیة لانه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام.)
ارتکاز الغاء خصوصیت در ذهن عرفی، نسبت به دلیل های لفظی، سودمند است، زیرا این
ارتکاز، از جمله قراینی است که به کلام پیچیده شده.
چنان که در آینده نیز اشاره خواهیم کرد، تنقیح مناط، از بسیاری جهات از جمله وجه حجّت بودن، مانند
قیاس منصوص العله و قیاس اولویت است مرحوم شیخ
محمدرضا مظفر در پیوند با این دو نوع
قیاس می‌نویسد: (ان منصوص العلة وقیاس الاولویة هما حجة ولکن لا استثناء من القیاس لانهما فی الحقیقة لیسا من نوع القیاس، بل هما من نوع الظواهر فحجیتها من باب حجیة الظهور.)
منصوص العلة
و قیاس اولویت، حجت‌اند ولی نه به صورت استثنا از قیاس، چرا که این دو در حقیقت از نوع قیاس نیستند، بلکه از نوع ظواهر هستند
و حجّت بودن آن ها از باب حجّت بودن ظهور است.
برای تبیین دقیق مفهوم تنقیح مناط، باید آن را با برخی اصطلاحات مشابه مقایسه کرد.
برخی از اصولیان،
اجتهاد در علت (مناط) حکم را بر سه قسم دانسته‌اند:
تخریج مناط ، تنقیح مناط
و تحقیق مناط .
تخریج مناط آن است که علتِ حکم، همراه با آن بیان نشود
و مجتهد به جستجو
و استخراج آن بپردازد ولی در تنقیح مناط از میان اوصاف مذکور در حکم، اوصاف دخیل در علتِ حکم، شناسایی
و جدا می‌شوند.
تحقیق مناط در مواردی رخ می‌دهد که علت حکم معلوم
و منقّح است، اما مجتهد درصدد یافتن مورد دیگری است که این علت در آن نیز موجود باشد.
برخی از فقها، «
الغاء فارق » را با تنقیح مناط مترادف دانسته‌اند.
الغای فارق به معنای تأثیر نداشتن وجه افتراق میان اصل
و فرع در قیاس است که نتیجه آن ثبوت حکم به واسطه وجه اشتراک آن دو می‌باشد، مثلاً أمه (کنیز) در حکم عتق به
عبد ملحق می‌شود، زیرا مذکر یا مؤنث بودن برده تأثیری در حکم ندارد.
فرق تنقیح مناط
و الغای فارق آن است که در الغای فارق، بر خلاف تنقیح مناط، علت تعیین نمی‌شود
و فرع به مجرد الغای وجود افتراق، به اصل ملحق می‌گردد.
اما در تنقیح مناط، مجتهد با حذف اوصاف غیر دخیل در
حکم و تعیین اوصاف دیگر به عنوان علت حکم، مواجه است.
همچنین حصول یقین نسبت به الغای فارق، موجب یقین به علیت اوصاف مشترک برای حکم نمی‌شود.
زرکشی تنقیح مناط را الحاق فرع به اصل
و الغای فارق میان آن دو می‌داند، اما در عین حال معتقد است که الغای فارق تنها بر این دلالت دارد که علت حکم اصل در فرع نیز موجود است، ولی علت مشترک را تعیین
و تبیین نمی‌کند.
از جمله شیوه‌های استنباط احکام نزد
اهل تسنّن که مبتنی بر یافتن علتِ حکم می‌باشد، روش «
سَبر و تقسیم » است که به نظر برخی اصولیان، تنقیح مناط به آن باز می‌گردد
و با آن، تفاوت ماهوی ندارد.
سبر یعنی آزمودن
و جستجو کردن
و مراد از آن، بررسی کردن اوصافی است که در نگاه بدوی صلاحیت علت بودن را برای حکم دارند
و مجتهد با فحص
و تأمل در آنها اوصاف غیرصالح را از اعتبار می‌اندازد
و اوصاف صالح را به عنوان علت باقی می‌گذارد.
عده‌ای دیگر با متفاوت دانستن آن دو، بر آن‌اند که در تنقیح مناط، هم در حذف اوصاف غیرصالح اجتهاد صورت می‌گیرد هم در تعیین اوصاف باقی‌مانده برای علیت حکم؛ ولی در سبر
و تقسیم تنها برای حذف اوصاف،
اجتهاد صورت می‌گیرد
و اوصاف دخیل در علیت، خود بخود آشکار می‌شود.
بعلاوه، در تنقیح مناط به علت حکم در
نص تصریح شده، هرچند با اوصاف دیگری همراه است، اما در سبر
و تقسیم اصولاً به علت حکم تصریح نمی‌شود.
آن چه در نتیجه تنقیح مناط در اختیار فقیه قرار می‌گیرد، شمول
و گسترشی است که در مدلول
و مفاد لفظ پیدا می‌شود
و از این حیث باید آن را مشابه قیاس منصوص العلة دانست. مشابهت دیگری که میان این دو به
چشم می‌خورد، وجه حجت بودن آن ها است که بدان اشاره شد. یکی از علمای دانش اصول در باب حجت بودن قیاس مزبور، توضیح مبسوطی دارد،
که فشرده آن چنین است: چنان چه از علتی که در نص به کار رفته، شمول
و گستردگی استفاده کنیم، در چنین فرضی، بی تردید حکم، عام خواهد بود
و شامل فرع نیز خواهد شد. از باب مثال اگر
شرع بگوید: (
شراب،
حرام است زیرا مست کننده است)، می‌فهمیم
نبیذ حرام است زیرا آن نیز مست کننده است. در حقیقت به خاطر ظهور داشتن
نص در عام بودن علت، موضوع حکم، از این که مخصوص معلَّل شراب باشد، دگرگون شده، شامل هر چیزی می‌شود که در آن، علت یافت شود.
و با این فرض، معلل، به سان مثال برای یک قاعده کلی خواهد بود. از این رو باید گفت جاری نمودن حکم در فرع (نبیذ) از باب عمل نمودن بر طبق ظاهر عموم است، نه روی آوردن به قیاس.
مثال دیگری که می‌توان در این باب مورد توجه قرار داد، عبارت (ماء البئر واسع لایفسده شیء… لان له مادة) در
صحیحه ابن بزیع است.
زیرا مدلول ظاهری عبارت این است که هر آبی که دارای ماده گسترده باشد، با چیزی،
نجس نمی‌شود،
و آب چاه نیز که در
روایت آمده، یکی از مصادیق این موضوع عام
و قاعده کلی است. بنابراین اگر به عموم عمل کرده،
و حکم آن را شامل آب
چشمه و مانند آن دانستیم، به چیزی جز ظهور عام که از مدلول های لفظی است، عمل نکرده‌ایم
و حجت بودن ظهور نیز در جای خود ثابت شده است.
با وجود این شباهت ها میان قیاس منصوص العله
و تنقیح مناط، تفاوت اساسی میان آن دو در این است که اصطلاح نخست تنها در مورد حکمی به کار می‌رود که علت آن به طور صریح در نص مربوط به آن آمده باشد. برخلاف تنقیح مناط که علت حکم در نص مربوطه، به طور صریح ذکر نشده
و فقیه تنها از راه قرائن داخلی
و خارجی
و با بهره گیری از مناسبت حکم
و موضوع، به مناط حکم دست یافته
و بر طبق ضوابطی، آن را به غیر مورد منصوص، تعمیم می‌دهد. در جای خود، این ضوابط را بیان خواهیم کرد. در این جا مناسب است به ضابطه‌ای اشاره کنیم که آیةاللّه نائینی برای عمل کردن به قیاس منصوص العله مطرح نموده است.
توضیح این که: بعضی از علمای اصول، به جمله (فان المجمع علیه مما لاریب فیه) در مقبوله عمر بن حنظله، بر این امر استدلال کرده‌اند که در صورت رخداد تعارض میان دو خبر، تنها به مرجحات منصوصه، بسنده نمی‌شود، بلکه می‌توان هرگونه مزیتی را مورد توجه قرار داد. نیز گفته‌اند می‌توان از جمله (فانّ الرشد فی خلافهم) این نکته را استفاده کرد که واجب است عمل نمودن به روایتی که مضمون آن، به واقع نزدیک تر باشد
و در نتیجه می‌توان به هرگونه مزیتی که نمایان گر نزدیک تر بودن مضمون
روایت به واقع باشد، تعدی نمود.
مرحوم نائینی در پاسخ مطلب اخیر، سخنی دارد که فشرده آن چنین است: تعلیل به کار رفته در مقبوله، بر ضابطه قیاس منصوص العله، انطباق ندارد
و برای این که کبرای کلی باشد، صلاحیت ندارد. زیرا ضابطه قیاس مزبور این است که علت به کار رفته در آن به گونه‌ای باشد که بتوان آن را به طور مستقل
و بدون ضمیمه مورد، به مکلفین ابلاغ نمود، از باب مثال می‌توان به جای گزاره (الخمر حرام لانه مسکر) گفت (کل مسکر حرام) بی آن که ذکری از خمر به میان آورد، نیز می‌توان به جای عبارت (فان المجمع علیه مما لاریب فیه) گفت (خذ بکل ما لاریب فیه).
برخلاف گزاره (فان الرشد فی خلافهم) که نمی‌توان به جای آن گفت (خذ بکل ما خالف العامة)، زیرا بسیاری از احکام
مذهب شیعه، موافق با احکام
اهل سنت است. از این رو نمی‌توان این گزاره را دستوری کلّی
و قاعده‌ای فراگیر دانست. به دیگر سخن، گزاره یاد شده، بیان حکمت تشریع است نه علت منصوص آن، بنابراین نمی‌توان از آن تعدی نمود
و حکم را به مزیت های دیگر سرایت داد.
در مقایسه تنقیح مناط با
قیاس، برخی معتقدند که تنقیح مناط قیاسی خاص به شمار می‌رود
و مانند آن غالباً افاده ظن می‌کند، گاه نیز افاده قطع می‌کند، هرچند در تنقیح مناط بیش از قیاس قطع حاصل می‌شود.
حنفیان میان این دو تفکیک قائل شده
و تنقیح مناط را استدلال نامیده‌اند، زیرا در قیاس، قدر جامع ذکر می‌شود
و از آن، ظن به علیت حکم حاصل می‌شود، اما در استدلال با الغای وجوه فارق قطع حاصل می‌شود.
برخی اصولیان اهل سنت، قیاس را به تأویل ظواهر بر گردانده
و مفهوم تنقیح مناط را خارج از آن می‌دانند.
از دیدگاه
وحید بهبهانی،
اگر علت حکم به صورت یقینی
و قطعی استنباط شود، تنقیح مناط نامیده می‌شود، اما اگر به صورت ظنی
و بدون نص شارع باشد، قیاس مستنبط العلّه
و اگر استنباط علت بر پایه نص باشد، قیاس منصوص العلّة خواهد بود.
قیاس نزد اهل سنت، از جمله ادله استنباط
حکم شرعی است
و می‌توان تنقیح مناط را از اقسام قیاس به معنای عام آن (اعم از
قیاس قطعی و ظنی )
و مورد قبول بیشتر مذاهب آنان دانست.
حتی
ابوحنیفه که کاربرد قیاس را به معنای خاص در
کفارات نمی‌پذیرد، تنقیح مناط را در آن جاری می‌داند.
به نظر
غزالی و برخی دانشمندان دیگر
بیشتر منکران قیاس تنقیح مناط را می‌پذیرند، ولی برخی بر آن‌اند که درباره پذیرش تنقیح مناط هم مانند قیاس اختلاف نظر وجود دارد.
همچنین اهل سنت در تطبیق مفهوم تنقیح مناط بر مصادیق آن اختلاف نظر دارند، همچنانکه در ماجرای اعرابی میان
شافعیان و حنبلیان از یک سو
و حنفیان و مالکیان از سوی دیگر، اختلاف رأی هست
و هریک از آنان علت حکم را به گونه‌ای متمایز تعیین کرده‌اند.
فقهای شیعه تنقیح مناط قطعی را در صورت وجود شرایطی
حجت دانسته‌اند، ولی تنقیح مناط ظنی را از قبیل قیاس ممنوع
و فاقد اعتبار می‌دانند
به نوشته
محقق حلّی اگر اشتراک اصل
و فرع در حکم به خاطر تفاوت نداشتن آن دو باشد ــ که آن را تنقیح مناط می‌نامند ــ
و این عدم تفاوت؛ قطعی
و یقینی باشد، تعمیم حکم از اصل به فرع جایز است، اما در صورت وجود ظن، تعمیم حکم به واسطه علت مشترک جایز نیست.
گاه شارع، علت حکم را بیان می‌کند
و شواهد
و قراینی وجود دارد که علل دیگر را از اعتبار ساقط کرده است؛ در این صورت نیز تعمیم حکم از اصل به فرع ــ که
برهان نام دارد ــ جایز است.
به نظر
بهبهانی ،
تنقیح مناط قطعی در صورتی حجت است که در آن به واسطه
اجماع یا
عقل ، علت حکم مشخص شود؛ به همین جهت، بیشتر
فقهای امامی در کتب استدلالی خود به‌طور مستقل از تنقیح مناط نام نبرده‌اند.
میرزای قمی معتقد است که اگر انحصار علیت با دلیلی بیرون از نص مانند اجماع ثابت شود، معتبر است، ولی از بحث تنقیح مناط بیرون است؛ با اینهمه، فقهای
شیعه در موارد متعددی به تنقیح مناط استناد جسته‌اند، از جمله درباره ودیعه‌ای که صاحب آن از دنیا رفته
و حج واجب بر عهده داشته است
و می‌دانیم که وارثان وی آن را به جا نمی‌آورند، بنا به روایتی، کسی که
ودیعه نزد اوست می‌تواند مال او را برای انجام دادن حج صرف کند.
فقها مورد حکم را از ودیعه به دیگر حقوق مالی از قبیل
غصب و دین و امانت شرعی تعمیم داده‌اند
و حتی
شهیدثانی مورد
تکلیف را منحصر به حج ندانسته است.
ظاهراً چنین تعمیم‌هایی به استناد تنقیح مناط صورت گرفته است.
همچنین در حدیثی برای شخصی که نمازش را در حال نجاست خوانده، حکم به وجوب اعاده شده است؛ می‌توان دریافت که علت حکم،
نجاست بدن یا لباس بوده
و شخص نمازگزار یا آن
نماز خاص، مدخلیتی در حکم ندارد.
به علاوه، فقهای امامی در داستان اعرابی نیز با الغای وصف اعرابی بودن
حکم را به دیگر افراد تعمیم داده‌اند.
حال که با مفهوم تنقیح مناط، وجه حجت بودن
و تفاوت
و تشابه آن با قیاس منصوص العله آشنا شدیم، با بیان نکاتی چند، به تبیین بیشتر آن می‌پردازیم.
با درنگ در آن چه گفتیم، تفاوت میان تنقیح مناط
و قیاس که به اتفاق علمای شیعه، فاقد ارزش است روشن می‌شود.
توضیح این که قیاس (غیر از منصوص العله
و اولویت) مربوط به موردی است که شخص به مناط
و ملاک حکم گمان پیدا کرده
و به همین اساس آن را به غیر مورد منصوص، گسترش دهد، حال آن که چنان که دانستیم تنقیح مناط تنها در جایی است که فقیه، به مناط حکم، قطع پیدا کرده
و بر پایه قراین، استظهار عموم نموده باشد. به همین سبب، صاحب ریاض، در دفاع از سخن بعضی از فقیهان پیرامون یکی از احکام شفعه می‌نویسد: (مع احتمال ان یکون الالحاق… من باب تنقیح المناط القطعی لا القیاس الخفی.)
افزون بر این که احتمال می‌دهیم این الحاق… از باب تنقیح مناط قطعی باشد نه قیاس پنهان.
نیز در مبحث میراث، تمایل به این قول پیدا کرده که حکم غرق شده ها
و زیر آوار رفته ها در مورد کسانی که به علت
آتش سوزی
و کشته شدن در میدان
جنگ، وضعیتی مشتبه داشته باشند نیز ثابت است با این توضیح که:
(العلة المحتج بها قطعیة منقحة بطریق الاعتبار لا مستنبطة بطریق المظنة لتلحق بالقیاس المحرم فی الشریعة.)
علتی که بدان استدلال گردیده، قطعی
و تنقیح شده از راه اعتبار (
و استدلال) است
و از راه ظن
و گمان استنباط نگردیده تا ملحق گردد به قیاس که در
شریعت، مورد تحریم است. با توجه به این توضیح می‌توان گفت اگر در برخی موارد هم فقیهان ما با تنقیح مناط، معامله قیاس کرده آن را مردود دانسته‌اند، مقصودشان تنقیح مناط ظنی است، مانند عبارت زیر از مرحوم
سید محمد کاظم طباطبایی یزدی پیرامون یکی از احکام
نذر :
(هو مشکل لعدم الدلیل علیه… الا القیاس علی الیمین بدعوی تنقیح المناط وهو ممنوع.)
این سخن به خاطر نداشتن دلیل مشکل است… مگر، این که ادعای تنقیح مناط نموده، آن را قیاس بر قسم کنیم
و این کار، ممنوع است.
از این که تنقیح مناط را در ردیف قیاس ذکر نموده، دانسته می‌شود، مقصود او تنقیح مناط ظنی است.
چنان که دانستیم، فقیه، به منظور تنقیح مناط
و تعمیم حکم به غیر مورد منصوص، چاره‌ای جز الغای خصوصیت ندارد. حال این پرسش مطرح است که وی چگونه
و از چه راه پی به عدم خصوصیت می‌برد؟
برخی در این پیوند، سخن از شمّ الفقاهه به میان آورده‌اند، مانند
آیةاللّه نائینی که در یکی از مباحث مربوط به بیع گفته است:
(لایتعدی من البیع الی غیره من المعاوضات لان الغاء الخصوصیة واستظهار ان المناط هو المعاوضة یتوقف علی شمّ الفقاهة.)
از بیع به دیگر معاوضات، تعدی نمی‌شود، زیرا الغای خصوصیت کردن
و استظهار نمودن این که مناط در این حکم، عبارت است از معاوضه، منوط به شمّ الفقاهه است.
بعضی نیز مانند آیةاللّه بروجردی، مناسبت
حکم و موضوع را مورد توجه قرار داده‌اند. وی در بحث
نماز مسافر، هنگام بررسی حکم (من شغله السفر) می‌گوید: (می توان گفت این که چنین شخصی، دارای
حرفه معینی مانند حمله داری
و مانند آن باشد (که در نصوص آمده) خصوصیت ندارد، زیرا به کمک مناسبت حکم
و موضوع می‌توان استظهار نمود که سبب تمام بودن نماز این گونه افراد، تکرار شدن سفر آنان
و ملازم بودن ایشان با مسافرت است، بی آن که حیثیت
شغلی آنان، دخالتی در
حکم داشته باشد.
همو در برخی موارد دیگر، سخن از تبادر به میان آورده، از جمله پس از نقل روایتی از
ابی ولاد حناط، می‌گوید: (آیا باید بر مورد روایت که نماز
واجب چهار
رکعتی است اکتفا نمود. یا می‌توان از آن به هر گونه عبادتی تعدی کرد که صحت آن منوط به انقطاع سفر است، مانند
روزه و نافله ای که در سفر، مشروع نیست.؟
احتمال دارد تعدی از مورد روایت، روا نباشد، زیرا بازگشت آن به قیاس است
و احتمال دارد این کار روا باشد، زیرا آن چه از روایت مزبور تبادر می‌شود این است که مصحح تمام بودن نماز، عزم بر اقامت است، عزمی که بر آن احکام ویژه‌ای بار می‌شود
و ذکر نماز در روایت، از باب مثال است. از این رو می‌توان با الغای خصوصیت از مورد روایت که نماز چهار رکعتی است، حکم آن را به هر عبادتی که صحت آن وابسته به انقطاع
سفر است، گسترش داد.)
البته ناگفته پیدا است عنصر عرف در این زمینه، نقشی بسزا دارد، زیرا پی بردن به عدم خصوصیت از راه تبادر
و مناسبت حکم
و موضوع
و… بیش از هر چیز در گرو فهم عرفی است. از این رو مرحوم نائینی در بیان تمسک نکردن خود به تنقیح مناط در یکی از مباحث نماز می‌گوید:
(فان الغاء الخصوصیة بالنسبة الی ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفی.)
(فهم عرفی بر الغای خصوصیت نسبت به این حکم، مساعد نیست.)
در پیوند با نکته دوم، بیان دو امر خالی از فایده نیست: یکی این که مقصود از عرف در این مبحث، بسان دیگر مباحث اصولی
و فقهی، عرف دقیق
و خالی از مسامحه است
و چه خوب گفته است
امام خمینی (قده) در پیوند با این گونه مباحث:
(مسامحه‌های عرفی در این باب پذیرفتنی نیست، بلکه میزان، عرف دقیق است. البته دقت عقلی نیز در این گونه مباحث دارای اعتبار نیست.)
دیگر این که شأن عرف در این زمینه، تنها کمک نمودن به
ادراک گسترده بودن مناط حکم
و محدود نبودن آن به مورد منصوص است
و مقصود به هیچ وجه توانمند بودن عرف در پی بردن به مناطات احکام نیست، چرا که بیان
و معرفی مناطات، کار شارع
و در حیطه شارعیت او است. مرحوم
سید احمد خوانساری در تصریح به این امر می‌نویسد: (فهم المناط لیس من شأن العرف.)
فهمیدن مناط، کار عرف نیست.
الغای خصوصیت
و تنقیح مناط، تنها در مورد نصوصی صحیح است که ظهور در اختصاص نداشته باشند. از این رو امام خمینی در مبحث
اجتهاد و تقلید، پس از نقل روایتی از
امام صادق (علیه
السلام)
و تأکید بر این که مورد آن باب
قضا و حکومت است نه
فتوا، در پاسخ کسانی که الغای خصوصیت کرده‌اند، می‌گوید: (الغاء خصوصیت در صورتی تحقق می‌یابد که از نظر عرف، حکومت، دارای وضعیت اختصاصی نباشد.)
نیز پس از شرح
و تبیین
حدیث مشهور (المیسور لایسقط بالمعسور) در بحث اشتغال می‌گوید:
(از آن چه گفتیم، اختصاص داشتن این حدیث به واجبات روشن شد…
و با
اعتراف به ظاهر بودن آن در واجبات، تنقیح مناط یا الغای خصوصیت
و تعمیم آن به مستحبات، بدون وجه است.)
با توجه به آن چه گفتیم، روشن می‌شود، تنقیح مناط
و الغای خصوصیت در موردی که اختصاصی بودن آن احراز شود، مانند چیزی که از آن به (قضیة فی واقعه) تعبیر می‌شود، بدون وجه است. بلکه باید گفت در هر مورد که احتمال اختصاص بدهیم نیز نمی‌توان تنقیح مناط کرد، زیرا این امر، مانع از قطع پیدا کردن به عمومیت مناط است، چنان که
مرحوم آخوند خراسانی ، پس از نقل مضمون دو حدیث در پیوند با مرجحات باب
تعارض می‌نویسد:
(والاحتجاج بهما علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لایخلو عن اشکال لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة.)
استدلال نمودن به این دو روایت بر وجوب ترجیح دادن در مقام فتوا، خالی از اشکال نیست، زیرا احتمال قوی می‌دهیم که ترجیح دادن به خاطر این مرجحات، اختصاص به مورد حکومت به منظور برطرف کردن
نزاع و دشمنی داشته باشد.
امام خمینی نیز در یکی از مباحث طهارت می‌نویسد: (انّ الغاء الخصوصیة انّما هو فیما لاتحتمل خصوصیة عرفا.)
الغاء خصوصیت، تنها در موردی صحیح است که از نظر عرف احتمال خصوصیت ندهیم.
نیز در مبحثی از کتاب
اجتهاد و تقلید ایشان آمده است: (ودعوی الغاء الخصوصیة عرفا مجازفة محضة لقوة احتمال ان یکون للاجتهاد والنظر فی اخبارهم مدخلیة.)
این ادعا که از نظر عرف می‌توان (در این مورد) الغای خصوصیت کرد، گزافه‌ای بیش نیست، زیرا احتمال قوی می‌دهیم که برای اجتهاد
و اعمال نظر نمودن در روایات ایشان، دخالتی باشد.
با توجه به همین نکته باید گفت تنقیح مناط در احکام مخصوص به پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم)
و دیگر معصومین (علیهم
السلام)
و نیز احکام ویژه همسران پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم)
و آن چه ایشان با توجه به ظروف خاص زمانی
و مکانی انجام داده‌اند، به کلی منتفی است، از این رو
مرحوم مجلسی پس از نقل مضمون یک روایت پیرامون چگونگی لباس پوشیدن صاحب عزا
و نقل کلمات اصحاب در این زمینه، می‌نویسد: (وما فعله النبی (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) من خصائص تلک الواقعة والخصوصیة ظاهرة فیها فلایتأسی فیه.)
آن چه پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) انجام داد، از ویژگی های همان رخداد بوده است
و خصوصیت، ظهور در آن رخداد دارد، بنابراین نمی‌توان در این مورد به پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) تأسی نمود.
نمونه دیگر در این زمینه این که در روایتی از قول
ام سلمه می‌خوانیم: (کنت عند رسول الله (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) وعنده میمونه فأقبل ابن ام مکتوم وذلک بعد أن أمر بالحجاب، فقال: احتجبا! فقلنا: یا رسول الله! ألیس أعمی لایبصرنا؟ قال: أفعمیا وان أنتما ألستما تبصرانه؟)
من
و میمونه نزد پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) بودیم، ابن ام مکتوم آن جا آمد
و این وقتی بود که فرمان حجاب صادر شده بود. حضرت فرمود: پنهان شوید! ما عرض کردیم: ای رسول خدا! مگر نه این است که او
نابینا است
و ما را نمی‌بیند؟ فرمود: آیا شما نیز نابینا هستید
و او را نمی‌بینید؟
احتمال قوی می‌دهیم این حکم، ویژه همسران
پیامبر (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) باشد
و نتوان آن را تعمیم داد.
تنقیح مناط
و سرایت دادن حکم از مورد منصوص به دیگر موارد، نیاز به محمل دارد مانند این که مورد منصوص را حمل بر مثال کنیم، چنان که آیت الله بروجردی کلمه (صلاة فریضة) را در یکی از روایات مربوط به نماز مسافر، حمل بر مثال کرده
و حکم مذکور در آن را قابل تعمیم به روزه
و برخی از
نمازهای نافله دانسته است.
( متن روایت چنین است: (عن ابی ولاد الحناط قال: قلت لابی عبدالله(علیه
السلام): انی کنت نویت حین دخلت المدینه أن أقیم بها عشرة ایام اتم الصلاة ثم بدا لی بعد ان لا أقیم بها فما تری لی اتمّ ام اقصر؟ قال: ان کنت دخلت المدینة
و حین صلیت بها صلاة فریضة واحدة بتمام فلیس لک ان تقصر حتّی تخرج منها، وان کنت حین دخلتها علی نیّتک التمام فلم تصل فیها صلاة فریضة واحدة بتمام حتی بدالک أن لا تقیم فانت فی تلک الحال بالخیار ان شئت فانو المقام عشرا وأتم، وان لم تنو المقام عشراً فقصّر ما بینک
و بین شهر فاذا مضی لک شهر فأتم الصلاة.)
)
نیز کلمه (
اذان) را در روایتی از امام صادق (علیه
السلام) که می‌گوید: (… واذا کنت فی الموضع الذی لاتسمع فیه الاذان فقصّر.)
هرگاه در جایی بودی که اذان را نمی‌شنوی،
نماز را شکسته بخوان.
حمل بر مثال کرده
و گفته است به حسب ظاهر اذان، خصوصیت ندارد، بلکه ملاک این است که
صدا های بلند موجود در
شهر شنیده نشود.
نیز گاهی می‌توان عنوان به کار رفته در نص را حمل بر مورد غایب کرد که در ادامه بحث به برخی از نمونه‌های آن اشاره خواهیم کرد.
گستره عمل به تنقیح مناط، تنها مسائل
و فروع فقهی نیست، بلکه علمای اصول نیز در مسائل این علم از آن بهره گرفته‌اند. از باب مثال می‌دانیم مقصود کسانی که
شهرت فتوایی را حجت دانسته‌اند، بیشتر شهرت میان فقهای پیشین است. ولی چنان که از برخی مباحث علم اصول روشن می‌شود، کسانی با تمسک نمودن به دلیل های حجیت شهرت فتوایی به شهرت میان فقیهان پسین یعنی کسانی که از زمان شیخ طوسی به بعد می‌زیسته‌اند برآمده‌اند.
البته کار اینان از برخی جهات قابل درنگ است که مجال پرداختن به آن نیست.
نمونه دیگر این که روایت معروف مقبوله عمربن حنظله، در مورد اختلاف
و تعارض میان دو قاضی وارد شده ولی چنان که می‌دانیم بعضی از علمای اصول، هنگام بحث از تعادل
و ترجیح، مفاد آن را از راه تنقیح مناط، به اختلاف
و تعارض میان دو راوی، گسترش داده‌اند.
در این زمینه نیز مباحث دقیق
و ارزشمندی است که باید در جای خود رسیدگی شود. ولی به هر حال به نظر می‌رسد بیشترین کاربرد تنقیح مناط، مسائل
و فروع فقهی است. نمونه‌های فراوان آن در متون فقهی که به زودی به پاره‌ای از آن ها اشاره می‌شود، گواه این واقعیت است.
البته پیداست این امر، در احکام غیر تعبدی مانند بسیاری از احکام معاملات، به دلیل خصیصه عرفی بودنشان، نمود بیشتری دارد. بر خلاف احکام تعبدی که در آن ها زمینه کم تری برای این کار یافت می‌شود. از این رو امام راحل(قده) در یکی از مباحث
کتاب طهارت می‌نویسد: (لیست المدعی الغاء الخصوصیة حتی یقال لا طریق للعرف الیه فی مثل هذاالحکم التعبدی.)
مدعا الغای خصوصیت نیست تا این که گفته شود در چنین حکم تعبدی، عرف راهی به سوی الغای خصوصیت ندارد. در میان مسائل فقهی نیز به نظر می‌رسد احکام اجتماعی
و آن چه به اداره جامعه مربوط می‌شود (چنان که در جای خود نیز گفته‌ایم پاره‌ای از احکام شرعی، به اعمال فردی مربوط می‌شود
و ارتباط مستقیمی با جامعه
و نظام حاکم بر آن ندارد، مانند بسیاری از احکام عبادی
و معاملاتی از قبیل عقودی که میان دو نفر یا بیشتر بسته می‌شود که آثار مستقیم این احکام، یک فرد یا عده‌ای محدود از افراد است. در مقابل، دسته‌ای دیگر از احکام شرعی به طور مستقیم به جامعه
و مسائل کلان آن نظر دارد مانند احکام مربوط به جنگ
و صلح، آموزش
و پرورش
و… دسته نخست را احکام فردی
و دسته دوم را احکام اجتماعی می‌نامیم. جهت آگاهی بیشتر ر.ک:
) به خصوص مسائل مستحدثه، پیوند بیشتری با تنقیح مناط داشته باشند، چرا که ممکن است در بسیاری از مسائل مربوط به این عرصه-به سبب نو بودنشان- نصوص صریح
و کافی یافت نشود
و چاره‌ای جز به کارگیری شیوه‌های خاص
اجتهاد از جمله تنقیح مناط نباشد. از باب نمونه فقها در فروع مربوط به رباخواری از
آیه ( فان تبتم فلکم روٌس اٌموالکم لا تظلمون)
بهره فراوان برده
و آن را در مسائل گوناگون فردی مورد توجه قرار داده‌اند.
ولی ممکن است بتوان با بهره گیری از تنقیح مناط قطعی، مفاد
و حکم مذکور در آن را به مسائل کلان جامعه، مانند امور بانکی، ارزش افزوده، مسأله
پول ثابت
و متغیر
و… نیز گسترش داد
و از باب مثال گفت همان گونه که لازم است در معاملات پولی میان دو شخصیت حقیقی
و یا حقوقی، هیچ یک از طرفین، ستم نکنند
و مورد ستم واقع نشوند، در امور کلان جامعه، مانند رابطه پولی دولت با مردم نیز با ید این ضابطه یعنی (ستم نکردن
و ستم نشدن) مورد توجه قرار گیرد
و روشن است پذیرفتن این تعمیم، سبب پیدایش نگرش جدیدی در مسائل مهم اقتصادی
و تجاری خواهد بود.
گاهی ممکن است بتوان با توجه به ذات
و طبیعت امر، مناطی را تنقیح کرد ولی عارض شدن برخی از عناوین ثانویه، مانع از صدور حکم بر طبق آن شود. از باب مثال، برخی برای اثبات این حکم که بر زن، پوشانیدن چهره واجب است، تنقیح مناط کرده
و گفته‌اند مناط واجب بودن پوشیدن سایر قسمت های بدن، جنبه فتنه انگیزی آن ها است
و این مناط در مورد چهره نیز موجود است، زیرا زیبایی
چهره و فتنه انگیز بودن آن، کم از بعضی دیگر از قسمت های
بدن نیست، بلکه بیشتر است، بنابراین معقول نیست که از باب مثال پوشانیدن (
مو) به خاطر زیبایی
و فتنه انگیزی اش،
واجب باشد ولی پوشانیدن (رو) که
مرکز زیبایی های
زن است، واجب نباشد.
شهید آیت الله مطهری، با توجه به نکته یادشده، در پاسخ این سخن می‌نویسد: (شکی نیست که واجب نبودن پوشش چهره
و دو دست، از این جهت نیست که ملاک
و فلسفه اصلی پوشش در آن وجود ندارد، بلکه از جهت این است که ملاک دیگری ایجاب می‌کند در این مورد استثنا به وجود آید
و آن این است که اگر پوشش چهره
و دو دست به طور وجوب پیشنهاد شود، موجب
حرج و فلج شدن
و سلب امکان فعالیت عادی از زن می‌گردد.)
از مجموع آن چه گفتیم، روشن شد تفاوتی میان الغای خصوصیت
و تنقیح مناط
و جود ندارد. ولی ظاهر عبارت های بعضی از فقیهان فرق داشتن این دو اصطلاح با یکدیگر است، مانند عبارت زیر از امام (قده) در یکی از مباحث بیع: (دعوی القطع بالمناط او الغاء الخصوصیة عرفا عهدتها علی مدعیه.)
این که بتوان قطع به مناط پیدا کرد، یا به حکم عرف، الغاء خصوصیت نمود، انجام این کار به عهده کسی است که آن را ادعا می‌کند.
نیز در مبحث اجتهاد
و تقلید می‌نویسد: (ان الغاء الخصوصیة عرفا او القطع بالملاک مما لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بین المقامین.)
الغای خصوصیت کردن از جهت عرفی یا قطع پیدا نمودن به ملاک، وجهی ندارد. زیرا تفاوت میان این مقام روشن است.
هم چنین یکی از فقهای معاصر، به مناسبتی در بحث
حج خود می‌نویسد: (ادلة الباب مختصة بالزوجة والتعدی عنها یتوقف علی الغاء الخصوصیة او تنقیح المناط.)
دلیل های این باب، اختصاص به همسر دارد
و تعدی نمودن از آن، منوط به الغای خصوصیت یا تنقیح مناط است.
چنان که می‌بینیم همه این عبارت ها، حاکی از وجود تفاوت میان دو اصطلاح مزبور است. روشن تر از همه عبارت دیگری است از امام(قده) در مبحث اجتهاد
و تقلید: (دعوی الغاء الخصوصیة مجازفة ودعوی القطع اشد مجازفة.)
ادعای الغای خصوصیت نمودن، گزافه گویی است. گزافه تر از آن ادعای قطع نمودن است.
شاید بتوان در مقام فرق میان این دو گفت: الغای خصوصیت، در حکم ابزار برای تنقیح مناط است، بدین معنا که فقیه، با درنگ
و دقت در متن
و جوانب یک نص، خصوصیات
و تعیّنات آن را الغا
و بدین ترتیب قطع به شمول
و گستردگی مناط پیدا می‌کند. به دیگر سخن، امکان الغای خصوصیت، از قراین تنقیح مناط است.
ممکن است سخن زیر از
شهید آیةاللّه صدر نیز اشاره به همین نکته باشد: (
ارتکاز الغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی انما ینفع فی باب الادلة اللفظیة لانه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام.)
ارتکاز پیدا کردن الغاء خصوصیت در ذهن عرفی، تنها در باب دلیل‌های لفظی سودمند است، زیرا این
ارتکاز از جمله قرینه‌های همراه با کلام است.
در ادامه سخن، به منظور عینیت یافتن
و ملموس تر شدن بحث، به یادکرد نمونه‌هایی از تنقیح مناط در مباحث فقهی می‌پردازیم:
آیةاللّه بروجردی(قده) در مبحث نماز مسافر می‌گوید: (اگر شخصی که به سفر معصیت می‌رود، نیت روزه کند، سپس از قصد معصیت برگشته، قصد اطاعت کند، در صورتی که تغییر یافتن قصد او پیش از
ظهر باشد، بی تردید افطار نمودن بر وی واجب است، ولی چنان چه این تغییر بعد از ظهر رخ دهد، این پرسش پیش می‌آید که آیا
روزه او صحیح است یا نه؟ به حسب ظاهر پاسخ، مثبت است، زیرا آن چه بر صحیح بودن روزه شخصی که بعد از ظهر سفر کند، دلالت می‌کند، با تنقیح مناط، بر صحیح بودن روزه در فرض مورد بحث نیز دلالت دارد، زیرا بدیهی است خود عنوان (خروج از منزل) دخالتی در حکم ندارد، بلکه ملاک در آن (تحقق یافتن موجب قصر بعدازظهر) است.)
نیز آیةاللّه بروجردی، در مبحث نماز مسافر، پس از نقل روایتی از سکونی که در آن آمده است: (سبعة لایقصرون الصلاة: الجابی الذی یدور فی جبایته، والامیر الذی یدور فی امارته والتاجر الذی یدور فی تجارته من سوق الی سوق…)
می گوید: (تعبیری که در این روایت آمده، اگرچه در خصوص تاجری است که در امر تجارت، از بازاری به
بازار دیگر آمد
و شد می‌کند
و متبادر از آن بازارهای متعدد است که در زمان های گذشته در هر شهر
و دیاری وجود داشته ولی می‌توان ادعا کرد که به طور
قطع و یقین، این امر، دخالتی در حکم ندارد، زیرا به مناسبت حکم
و موضوع فرق نبودن بین کسی که میان بازارهای متعدد رفت وآمد می‌کند
و کسی که میان دو بازار آمدوشد می‌کند، دانسته می‌شود؛ خواه تجارت او به این صورت باشد که کالایی را از این بازار به بازار دیگر
و بالعکس حمل می‌کند
و یا این که تنها از یک طرف حمل کالا می‌کند.
و اموری از قبیل این که بازارها، بیش از دو بازار، یا همه آن ها خارج از
وطن باشند
و یا این که حمل کالا، از هر دو طرف انجام پذیرد، همه این ها خصوصیاتی است که به طور قطع، دخالتی در حکم ندارند. بلکه (بالاتر) خصوصیت (بازار بودن) نیز قابل الغاء است، چرا که ممکن است خرید
و فروش کالا در مکانی غیر از بازار انجام گیرد.)
وی در ادامه، این پرسش را مطرح می‌کند که: آیا خصوصیت (تجارت) دخالتی در حکم دارد یا این که حکم مزبور، شامل حرفه ها
و شغل های دیگری که مستلزم فراوانی
و تکرار سفر باشد نیز می‌شود؟)
سپس در مقام پاسخ، الغای خصوصیت
و تنقیح مناط را مورد توجه قرار می‌دهد
و می‌گوید: (می توان ادعای قطع نمود به دخالت نداشتن این خصوصیت در حکم، زیرا همه این حرفه ها
و مشاغل در یک امر اشتراک دارند
و آن این که (سفر، جنس برای این مشاغل نیست، بلکه این گونه مشاغل، به گونه‌ای هستند که گاه مستلزم سفر فراوان هستند.)
وی سپس دامنه الغای خصوصیت را گسترش بیشتر می‌دهد
و می‌گوید: (شخص می‌تواند از (اکتساب)
و (تحرف) نیز الغای خصوصیت کند
و بگوید ملاک این حکم (آمد
و شد از شهری به شهر دیگر) است
و در نتیجه طلاب
و دانشجویانی که می‌بایست هر روز یا هر هفته، مسافرت کنند نیز مشمول این حکم هستند.)
محمد باقر مجلسی در بحث حیوانی که
انسان با آن نزدیکی کرده باشد از قول شهید ثانی می‌نویسد: (اطلاق الانسان یشمل الصغیر والکبیر والمُنزل وغیره کذلک الحیوان یشمل الذکر والانثی ذات الاربع وغیره کالطیر لکن الروایة وردت بنکاح البهیمة وهی لغة اسم لذات الاربع من حیوان البر والبحر فینبغی ان یکون العمل علیه تمسک بالاصل فی موضع الشک ویحتمل العموم لوجود السبب المحرم وعدم الخصوصیة للمحل وهو الذی یشعر به اطلاق کلام المصنف وغیره.)
کلمه (انسان) به دلیل مطلق بودن، شامل کوچک
و بزرگ، انزال شونده
و غیر آن می‌شود، چنان که لفظ (
حیوان) شامل
نر و ماده،
چهارپا و پرنده می‌گردد. ولی آن چه در روایت آمده، نزدیکی کردن با (بهیمه) است
و این لفظ به حسب لغت، نام حیوان چهارپا است که در خشکی یا
دریا زندگی می‌کند. پس از باب تمسک نمودن به اصل در موقع
شک، سزاوار است، محور عمل، چنین حیوانی باشد. از طرف دیگر احتمال عمومیت نیز می‌دهیم، زیرا سبب
حرام کننده وجود دارد
و محل نیز خصوصیتی ندارد. اطلاق سخن مصنف
و دیگران، اشاره به همین عمومیت دارد.
مقصود شهید از روایت، می‌تواند حدیثی باشد نبوی که متن آن چنین است: (ملعون من نکح بهیمة).
(از
رحمت خدا به دور است کسی که با حیوانی نزدیکی کند) البته روایات دیگری نیز در این زمینه، موجود است.
شهید ثانی در ذیل سخنی از شهید اول در بحث
لباس نمازگزار که می‌گوید: (ویجب کون الساتر طاهرا وعفی… عن نجاسة المربیة للصبی ذات الثوب الواحد.)
واجب است طاهر بودن ساتر… ونجاست لباس زنی که مربیه
کودک و دارای یک
لباس باشد، بخشوده شده.
می نویسد: (وألحق بها المربی وبه الولد المتعدد.)
به مربیه، ملحق شده است مربی
و به صبی ملحق گردیده است فرزندان متعدد. مقصود وی این است که آن چه منصوص است، بخشوده بودن نجاست لباس
زنی است که عهده دار پرورش یک فرزند است ولی می‌توان به کمک الغای خصوصیت، مردی که عهده دار همین کار است را نیز مشمول حکم مزبور دانست، نیز در این حکم، وجود چندین کودک، تفاوتی با وجود یک کودک ندارد.
نص مورد نظر در این بحث، روایتی است از ابی حفص که در آن آمده است:(عن ابی عبدالله (علیه
السلام) قال: سئل عن امرأة لیس لها الا قمیص واحد ولها مولود یبول علیها، کیف تصنع؟ قال: تغسل القمیص فی الیوم مرّة.)
در پیوند با مسأله بالا، این پرسش مطرح است که آیا حکم مزبور، محدود به نجاستی است که ناشی از ادرار باشد یا شامل نجاست های دیگر نیز می‌شود؟ نیز می‌توان پرسید حکم نجاست
بدن در این مورد چیست؟
شهید ثانی در این زمینه می‌نویسد: (ویشترط نجاسته ببوله خاصة فلایعفی عن غیره کما لایعفی عن نجاسة البدن به. واما التقیید بالبول فهو مورد النص ولکن المصنف اطلق النجاسة فی کتبه کلها.)
شرط حکم مزبور این است که لباس تنها به وسیله ادرار نجس شده باشد، بنابراین غیر از آن، مورد بخشش نیست، چنان که نجاست بدن به وسیله ادرار نیز مورد بخشودگی نیست.
و اما این که حکم مزبور، مقید به ادرار شده بدین سبب است که در نص چنین آمده. ولی شهید اول در همه کتاب هایش، نجاست را به گونه مطلق بیان کرده. به نظر می‌رسد اطلاق
و گسترش در فتوای شهید اول، مبتنی بر چیزی جز تنقیح مناط نیست.
فقها هنگام بحث پیرامون (من شعله السفر) روایت صحیحه زیر از
زراره را مورد توجه قرار می‌دهند: (قال ابوجعفر(علیه
السلام): اربعة قد یجب علیهم التمام فی سفر کانوا او حضر: المکاری والکری والراعی والأشتقان، لانه عملهم.)
امام باقر (علیه
السلام) فرمود: بر چهار دسته واجب است نماز را تمام بخوانند چه در سفر باشند یا نباشند:
کرایه دهنده حیوان، حمله دار،
چوپان و دشت بان، زیرا سفر کردن کارشان است.
مرحوم بروجردی، پس از نقل این روایت
و روایات مانند آن می‌گوید: (می توان گفت خصوصیاتی مانند حمله داری یا چوپانی
و مانند آن ها دخالتی در حکم ندارند، زیرا می‌توان با توجه به مناسبت حکم
و موضوع، استظهار نمود که موجب تمام بودن نماز اشخاص یاد شده، این بوده است که اینان به طور غالب
و مکرر سفر می‌کنند
و با این کار ملازمت دارند. به همین سبب می‌بینیم فقها، از عنوان مربوط به این مسئله، چنین تعبیر کرده‌اند: (بیش تر نبودن سفر از حضر)، در حالی که هیچ اثری از این عنوان در روایات باب به چشم نمی‌خورد ولی می‌توان از راه الغای خصوصیت بدان دست یافت.)
فقها در این مسئله که (اقامت، قطع کننده کثرت سفر است) نصوصی را مورد توجه قرار داده‌اند که در همه آن ها سخن از مکاری (=کرایه دهنده حیوان) به میان آمده است.
آیةاللّه بروجردی پس از نقل این دسته از روایات نیز به سراغ الغای خصوصیت
و تنقیح مناط می‌رود
و می‌گوید: (مستفاد از حدیث این است که حکم مزبور بدان جهت برای مکاری ثابت است که وی
کثیر السفر است
و سفر، کار او می‌باشد
و با دیگر مسافران متفاوت است. از این رو می‌توان از این مورد منصوص، الغای خصوصیت کرد
و آن را به هر شخصی که دارای این وضعیت باشد، گسترش داد.)
همین محقق، هنگام بررسی موضوع (اقامت) در مبحث نماز مسافر نیز می‌پرسد: (آیا لازم است اقامت در شهر یا
روستا یا
خیمه های نزدیک به هم باشد به گونه‌ای که همانندی با روستا داشته باشند یا این که در این مورد، عزم بر اقامت یا تحقق آن کافی است اگرچه در بیابان باشد؟
و سپس با تکیه بر الغای خصوصیت
و بیان این که تعبیراتی مانند (بلدة)
و (قریة)، خصوصیت ندارد، احتمال دوم را برمی گزیند.)
شهید ثانی، پس از این فتوای شهید اول که (نماز خواندن به سوی دیواری که در معرض ترشحات فاضلاب
ادرار است،
مکروه می‌باشد) می‌نویسد: (وفی الحاق غیره من النجاسات وجه.)
در این که بتوان نجاسات دیگر غیر از ادرار را به ادرار ملحق نمود، وجهی است. این سخن شهید نیز می‌تواند اشاره به الغای خصوصیت
و تنقیح مناط باشد با این توضیح که به حسب متفاهم عرفی، به طور کلی، نماز گزاردن در این گونه جاها، با
حرمت نماز
و اهمیت آن، ناسازگار است.
صاحب جواهر، ضمن مباحث نماز، بر جوازِ سوار بودن بر
حریر به هنگام نماز (در مورد کسانی که به سبب
اضطرار، سواره نماز می‌خوانند)
و نیز جواز استفاده نمازگزار از آن به عنوان
فرش، به روایتی صحیحه استدلال می‌کند که بر طبق آن
علی بن
جعفر (علیه
السلام) می‌گوید: (سألت اباالحسن (علیه
السلام) عن الفراش الحریر ومثله من الدیباج والمصلی الحریر هل یصلح للرجل النوم علیه والتکاءة والصلاة؟ قال: یفترشه ویقوم علیه ولایسجد علیه.)
از
امام کاظم (علیه
السلام) پرسیدم: آیا شخص می‌تواند بر فرش
ابریشمی و دیبا
و در جانمازی که از جنس ابریشم است، بخوابد، تکیه کند
و نماز بخواند؟ حضرت فرمود: می‌تواند آن را فرش قرار دهد
و به آن بایستد ولی بر آن
سجده نکند.
صاحب جواهر پس از نقل این حدیث می‌نویسد: (وعدم ذکر التکاءة فی الجواب غیر قادح بعد تنقیح المناط.)
با توجه به این که می‌توان تنقیح مناط کرد، ذکر نشدن تکیه در پاسخ امام، ضرری (به استدلال) وارد نمی‌کند.
چنان که تبیین شد، الغای خصوصیت
و بهره گیری از تنقیح مناط، شرایط
و ضوابط مخصوص به خود دارد که در صورت بی توجهی به آن ها، کاری که به این عنوان انجام می‌پذیرد، مخدوش
و فاقد ارزش خواهد بود.
در زیر به یاد کرد پار های از این نمونه ها می‌پردازیم:
صاحب کفایه در مبحث تعادل
و ترجیح، پس از نقل قسمت هایی از دو روایت که یکی به مقبوله
عمر بن حنظله و دیگری به
مرفوعه غوالی اللئالی، معروف است می‌نویسد: (استدلال نمودن به این دو روایت بر واجب بودن ترجیح در مقام
فتوا، خالی از اشکال نیست، زیرا احتمال قوی می‌دهیم این امر، اختصاص به مورد حکومت داشته باشد که به منظور برطرف نمودن نزاع
و دشمنی انجام می‌گیرد، چنان که مورد دو روایت مزبور نیز همین است. بنابراین، تعدّی نمودن از این مورد به دیگر موارد، بدون وجه است
و با توجه به این که برطرف نمودن دشمنی به وسیله حکومت در صورت تعارض دو حکم یا
تعارض دو روایتی که مستند دو حکم است، بدون ترجیح، ممکن نیست (به خلاف مقام فتوا)، دیگر وجهی برای تنقیح مناط باقی نمی‌ماند.) (والاحتجاج بهما علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لایخلو عن اشکال لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة کما هو موردهما ولا وجه للتعدی منه الی غیره کما لایخفی ولا وجه لدعوی تنقیح المناط مع ملاحظة ان رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین وتعارض ما استند الیه من الروایتین لایکاد یکون الا بالترجیح… بخلاف مقام الفتوی.
).
نیز محقق مزبور در مبحث تعادل
و ترجیح می‌گوید: (بنابراین که ترجیح دادن خبر دارای مرجح را واجب بدانیم، آیا بر مرجحات مخصوص
و منصوص، اکتفا می‌شود یا می‌توان به غیر از آن ها نیز تعدّی نمود؟ بعضی (با استناد به تنقیح مناط) احتمال دوم را پذیرفته‌اند، زیرا از نظر ایشان ترجیح دادن به وسیله اصدقیت
و اوثقیت راوی
و مانند آن ها (مرجحات منصوص) دلالت بر آن دارد که مناط عبارت است از ترجیح دادن خبر به وسیله هر امری که موجب نزدیک تر بودن آن به واقع شود، نیز از تعلیل آوردن به این امر که خبر مشهور، شکی در آن نیست، استظهار می‌شود که علت مرجح بودن
شهرت، نبودن شک در خبر مشهور نسبت به خبر دیگر است، اگرچه در خود آن هزار
شک باشد،
و از همین باب است تعلیل به این که رشد در مخالفت با عامه است.)
به نظر می‌رسد مقصود صاحب کفایه از این بعضی،
شیخ انصاری باشد که در پیوند با همین امر نوشته است: (فانّ هذه کلها قضایا غالبیه لادائمیة فیدل بحکم التعلیل علی وجوب کل ماکان معه امارة الحق والرشد وترک ما فیه مظنة خلاف الحق.)
همه این امور، قضایایی هستند غالب نه دائم. بنابراین (حدیثی که در آن از مرجحات مزبور سخن به میان آمده) به حکم تعلیل، دلالت می‌کند بر واجب بودن (ترجیح) هر خبری که همراه باشد با نشانه حق
و رشد
و ترک نمودن هر خبری که درباره آن گمان خلاف حق بودن برود.
سپس
صاحب کفایه در اشکال بر الغاء خصوصیت می‌نویسد: (این که چیز مخصوصی که در آن، جهت ارائه واقع
و طریقیت به واقع وجود دارد، حجت یا مرجح قرار داده شود، دلیل بر آن نیست که همه ملاک همین جهت است زیرا احتمال می‌دهیم خصوصیت آن چیز در مرجح یا حجت بودنش، دخالت داشته باشد.)
امام(قده) در ذیل روایت مشهوره
ابی خدیجه که در آن آمده است: (اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا.)
سخنی دارد که حاصلش چنین است: (ممکن است با توجه به ملازمه عرفیه یا الغای خصوصیت یا تنقیح مناط، گفته شود حجت بودن حکمیت
و قضاوت چنین فردی (فقیه) در
شبهات حکمیه، دلالت می‌کند بر حجت بودن فتوایش در غیر باب قضاوت. ولی باید دانست الغای خصوصیت
و تنقیح مناط قطعی، در صورتی تحقق می‌یابد که از نظر عرف، حکمیت دارای خصوصیت نباشد
و حال آن که بی گمان حکمیت
و قضاوت، دارای خصوصیتی است که در فتوا دادن یافت نمی‌شود
و آن این که برطرف شدن مرافعه
و مشاجره میان دو نفر، بدون وجود شخص سومی که سخنش فصل الخطاب باشد، میسر نیست.)
نیز امام، در یکی از مباحث مکاسب محرمه، به مناسبتی می‌نویسد: (لایصح اسراء الحکم من اللقطة الی غیرها ودعوی الغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.)
الغای خصوصیت
و سرایت دادن حکم از لقطه به غیر آن درست نیست، زیرا عرف با این کار مساعد نیست.
این اصطلاح نیز در عبارت های فقیهان کاربرد فراوان دارد
و چنان که در آغاز مقاله گفتیم، با اصطلاح تنقیح مناط، تا حدودی نزدیکی
و همانندی دارد. از این رو بررسی آن در این مقاله، مناسب
و سودمند به نظر می‌رسد. این واژه، با توجه به موارد کاربردش، در معانی زیر استعمال شده است:
از باب مثال در کتاب های رجالی می‌نویسند: فلان کتاب یا فلان اصل، دارای اعتبار است، یا فلان راوی، در نهایت درجه اعتبار است.
از باب نمونه در کلمات
امیرالمؤمنین (علیه
السلام) آمده است: (الفکر مرآة صافیة والاعتبار منذر ناصح من تفکر اعتبر.)
اندیشه، آینه‌ای است صاف
و عبرت گرفتن، هشداردهنده‌ای است نصیحت گر. هرکس اندیشه نماید، عبرت گیرد.
در سخنی دیگر از آن حضرت می‌خوانیم: (المؤمن ینظر الی الدنیا بعین الاعتبار.)
مؤمن با دیده
عبرت به
دنیا می‌نگرد.
از باب مثال گفته می‌شود: واجب به اعتبار وقت انجام گرفتن آن تقسیم می‌شود به موسّع
و مضیّق
و به اعتبار مکلفین تقسیم می‌شود به عینی
و کفایی
و…
و چنان که می‌دانیم، امور این چنینی، جز در عالم اعتبار، واقعیت
و ارزش ندارد.
امام خمینی (ره) در یکی از مباحث کتاب بیع می‌نویسد: (الاعتبارات العقلائیة لا واقعیة لها الا فی صقع الاعتبار العقلائی.)
اعتبارهای عقلایی جز در عرصه اعتبار عقلایی، واقعیتی ندارند.
اعتبار به این معنا می‌تواند در شکل قیاس باشد، مانند سخن
شیخ مفید در استدلال بر
واجب بودن شناخت امام:
(الدلیل علی ذلک اربعة اوجه: احدها القرآن وثانیها الخبر عن النبی (صلیاللهعلیه
و اله
وسلم) وثالثها الاجماع ورابعها النظر القیاسی والاعتبار…).
و به احتمال زیاد، بهره گیری شیخ مفید از قیاس در مبحث مزبور، بدان سبب بوده است که مخاطبان وی در این بحث، عامه بوده‌اند، لذا از مبانی مورد قبول آنان استفاده کرده است.
و مانند سخن زیر از
ابن ادریس در اشاره به رد استدلال یکی از فقها در بحث زکات شتر: (هذا ضرب من الاعتبار والقیاس.)
سخن زیر از شیخ طوسی در بحث میراث نیز می‌تواند نوعی استدلال قیاسی باشد. توضیح این که بنابر دیدگاه فقهای شیعه، در صورت وجود
پسرعموی پدری
و مادری میت
و نیز
عموی پدری او، میراث از آن پسرعمو خواهد بود. ولی مقتضای استدلال قیاسی آن است که میراث به عمو داده شود.
شیخ طوسی در همین زمینه می‌نویسد: (ان ظاهر الاعتبار وعموم الاخبار یقتضی ان العم اولی من ابن العم انه قد ثبت ان الخال اولی من ابن العم بلاخلاف واذا کان الخال اولی والعم مشارک له فی الدرجة فینبغی ان یکون ایضا اولی لولا الاجماع الذی ذکرناه.)
ظاهر استدلال
و عموم روایات، اقتضا می‌کند که عمو نسبت به پسرعمو، دارای اولویت باشد، زیرا ثابت شده که دایی نسبت به پسرعمو، اولویت دارد
و در این مورد هیچ اختلافی نیست. از سوی دیگر، عمو با
دایی در یک درجه قرار دارند. بنابراین سزاوار است عمو نیز نسبت به پسرعمو، اولویت داشته باشد. البته اگر
اجماع برخلاف آن نبود.
گاهی نیز اعتبار به این معنا، از ابزارها
و راه‌های تنقیح مناط تلقی می‌شود
و می‌توان به کمک آن، به ملاک حکم قطع پیدا نمود
و بدین وسیله از مورد منصوص، الغای خصوصیت کرد. پاره‌ای از عبارت های فقها، که در آن کلمه اعتبار به کار رفته، ناظر به همین معنا است. از باب نمونه، صاحب (
ریاض)، در مبحث میراث، تمایل به این فتوا پیدا کرده که بتوان حکم (غرقی
و مهدوم علیهم) (=غرق شده ها
و زیر آوارمانده ها) را تعمیم داد به هر گروهی که با هم مرده باشند
و پیش
و پس بودن مرگ آنان، مشتبه باشد، مانند کسانی که در
آتش سوزی یا در معرکه
جنگ، جان باخته باشند. تعبیری که در حقیقت مبنای سخن وی در این زمینه است، چنین است: (قوة احتمال کون العلة المحتج بها قطعیة منقحه بطریق الاعتبار لامستنبطة بطریق المظنة لتلحق بالقیاس المحرم فی الشریعة.)
احتمال قوی می‌دهیم علتی که در این مورد بدان استدلال شده، قطعی است
و از راه اعتبار، منقح گردیده
و چنین نیست که از راه
گمان، استنباط شده باشد تا این که در جرگه
قیاس قرار گیرد،
و عمل نمودن به آن در
شریعت حرام باشد.
البته این سخن، چنان که
صاحب جواهر نیز تأکید دارد، دچار ابهام است. (صاحب جواهر در این جا می‌گوید: (ولیتنا فهمنا العلة القطعیة المنقحة بطریق الاعتبار من المستنبطة بطریق المظنة علی وجه یفید.
) ولی به هر حال این عبارت، در آن چه گفتیم ظهوری روشن دارد.
نتیجه سخن این که اگر اصطلاح مورد بحث، به معنای (قیاس) یا معادل آن باشد، برطبق مبانی
شیعه، استناد نمودن به آن در مباحث فقهی، ممنوع
و مورد تحریم است
و در صورتی که به عنوان یکی از راه کارها
و قراین تنقیح مناط یا حتی خود تنقیح مناط تلقی شود، ارزش
و تأثیرگذاری آن در مباحث فقهی، غیر قابل انکار خواهد بود.
و بر همین اساس، می‌توان اعتبار را به دو قسم مردود
و مقبول تقسیم نمود.
مصداق روشن این قسم از اعتبار، هرگونه بیان
و توجیهی است که با مدلول
آیات و روایات، ناسازگار
و یا با اجماع در تنافی باشد؛ یعنی همان که فقها به شدت با آن مبارزه کرده‌اند. از باب نمونه
شیخ طوسی در باب میراث ابن الملاعنة از کتاب (
تهذیب)، پس از نقل روایتی از یونس، می‌نویسد: (فهذه روایة موقوفة لم یسندها یونس الی احد من الائمة (علیه
السلام) ویجوز ان یکون ذلک کان اختیاره لنفسه لا من جهة الروایة بل لضرب من الاعتبار وماهذا حکمه لایُعترض به الاخبار الکثیرة.)
این روایتی است موقوفه، که یونس آن را به هیچ یک از امامان (علیهم
السلام) اسناد نداده است. ممکن است این مطلب دیدگاه خود یونس باشد، نه از جهت روایت بلکه به خاطر نوعی اعتبار.
و با چیزی که دارای این وضعیت است، نمی‌توان اخبار فراوان را مورد اعتراض قرار داد.
هم چنین در کتاب میراث، پس از یادکرد یکی از احکام مربوط به میراث شخص زردشتی
و اشاره به مخالفت دسته‌ای از فقهای شیعه با آن می‌نویسد: (والصحیح عندی انه یورث المجوسی من جهة النسب والسبب معا سوآء کانا مما یجوز فی شریعة
الاسلام او لایجوز والذی یدل علی ذلک الخبر الذی قدمناه عن السکونی وما ذکره اصحابنا من خلاف ذلک لیس به اثر عن الصادقین (علیه
السلام) ولاعلیه دلیل من ظاهر القرآن بل انما قالوه لضرب من الاعتبار وذلک عندنا مطرح بالاجماع).
دیدگاه درست از نظر من آن است که شخص
زردشتی هم از جهت نسب
و هم از جهت سبب، ارث می‌برد. خواه آن نسب
و سبب در
اسلام مشروع باشد یا نباشد
و دلیل بر این
فتوا، روایتی است که پیش از این از سکونی نقل نمودیم.
و مخالفت نمودن اصحاب ما با این فتوا بدون دلیل روایی
و قرآنی است بلکه مخالفت ایشان، مبتنی بر نوعی اعتبار است
و چنین چیزی از دیدگاه ما، به
اجماع مردود است.
عبارت زیر از مرحوم
احمد نراقی نیز ناظر به همین قسم از اعتبار است: (لایشهد الاعتبار بالامور الشرعیة.)
اعتبار بر امور شرعی، گواهی نمی‌دهد.
هم چنین عبارت زیر از
صاحب حدائق: (فانه وان کان من حیث الاعتبار لایخلو من قوة الا انه لایصلح لتأسیس حکم.)
این سخن اگرچه به لحاظ اعتبار، خالی از قوت نیست ولی اعتبار، برای بنا نهادن حکم شایستگی ندارد.
صاحب جواهر نیز در مبحث
امر به معروف و نهی از منکر می‌نویسد: (لاریب فی رجحانه اما الوجوب فلم یحضرنی دلیل له عدا الاعتبار الذی لایصلح دلیلا.)
شکی در خوب بودن این کار (عمل کردن قاضی بر طبق احکام حق، در صورتی که از سوی حاکم جور، نصب شود) نیست. اما بر واجب بودن آن، دلیلی در خاطر ندارم، مگر اعتبار که برای دلیل بودن، شایستگی ندارد.
پاره‌ای از عبارت های علمای شیعه، ناظر به این قسم است. مانند عبارت زیر از مرحوم مجلسی: (لایرجع باخبار آحاد لایوجب علما عما دلت العقول علیه وساق الاعتبار الصحیح الیه وعضده الاخبار المتواترة.)
به خاطر اخبار واحد که علم آور نیست، رجوع نمی‌شود از آن چه مورد دلالت عقل ها است
و اعتبار صحیح به آن راه دارد
و اخبار متواتر آن را کمک می‌کند.
جالب این که ایشان در حالی این قسم از اعتبار را صحیح می‌داند
و حتی آن را از اخبار واحد، برتر می‌شمارد که به نقل روایات
و اعتماد بر آن ها اهتمامی ویژه دارد تا جایی که بعضی او را دارای گرایش اخباری گری دانسته‌اند.
وی در جای دیگری با تأکید بیشتری می‌نویسد: (کان الاعتبار دلیلا قاطعا عند ذوی العقول والادیان.)
از نظر دینداران
و خردمندان، اعتبار، دلیلی است قاطع. چنان که گفتیم در صورتی که اعتبار، به معنای تنقیح مناط قطعی باشد، تردیدی در ارزشمند بودن آن نیست. می‌توان گفت دو عبارت بالا نیز اشاره به همین قسم است. ولی در صورتی که اعتبار، برای فقیه، مفید اطمینان یا
ظن و گمان باشد، تنها می‌تواند به عنوان مؤید
و شاهد مورد توجه قرار گیرد. عبارتهای زیر از صاحب جواهر، اشاره به این سنخ از اعتبار است:
(لم نقف له علی دلیل وان کان قد یؤیده الاعتبار.)
برای این مطلب، به دلیلی برنخوردیم، اگرچه اعتبار آن را تأیید می‌کند. (کما یشهد له الاعتبار.)
چنان که اعتبار، بر آن گواهی می‌دهد. (مع اعتضاده بما قیل من الاعتبار.)
افزون بر این که مطلب، با اعتبار که بعضی از آن سخن به میان آورده‌اند، تقویت می‌شود. (کل ذلک مع شهادة الاعتبار ببعض ما ذکرنا.)
افزون بر همه این ها، اعتبار نیز بر بعضی از گفته‌های ما، گواهی می‌دهد.
قیاس تنقیح مناط، قیاسی است که از راه تنقیح مناط، یعنی از اعتبار انداختن اوصافی که در ثبوت حکم بر اصل مدخلیتی ندارد، انجام می‌گیرد.
به بیان دیگر، با پاکیزه
و منقح ساختن ملاک
و مناط، دایره شمول حکم توسعه داده می‌شود
و حکم به موارد دیگر سرایت می‌کند نه آن که علت حکم استخراج می‌شود زیرا علت حکم در کلام
شارع با اوصاف زاید ذکر شده است. برای مثال، در «
حدیث اعرابی » آمده است که شخصی خدمت پیامبر صلیاللهعلیه
وآله
وسلّم رسید
و عرض کرد: «واقعت اهلی فی نهار رمضان...» پیامبر صلیاللهعلیه
وآله
وسلّم فرمود: «اعتق رقبة»؛ با دقت در اوصافی که همراه حکم است معلوم می‌شود که وصف اعرابی بودن
و نیز اوصافی مانند اهل، زوجه بودن
و... در حکم، اثر ندارد؛ بنابراین، حکم هر مرد
و زنی که این عمل را انجام باشد بر اعرابی قیاس می‌گردد.
هرگاه تنقیح مناط به صورت قطعی انجام گیرد
حجت است، ولی اگر به صورت ظنی باشد نزد
شیعه حجت نیست.
(۱) علی بن محمد آمدی، الاِحکام فی اصول الاَحکام، بیروت ۱۴۰۵.
(۲) ابن منظور،لسان العرب.
(۳) یوسف بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ش.
(۴) محمدباقر بن محمداکمل بهبهانی، الفوائد الحائریّة، قم ۱۴۱۵.
(۵) محمدجعفر جعفری لنگرودی، دانشنامه حقوقی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۶) احمد بن محمد حرانی، المُسوّدة فی اصول الفقه، چاپ محمدمحیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی تا).
(۷) محمد تقی حکیم، الاصول العامّة للفقه المقارن، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
(۸) وهبه مصطفی زحیلی، اصول الفقه الاسلامی، دمشق ۱۴۱۸.
(۹) محمد بن بهادر زرکشی، البحرالمحیط فی اصول الفقه، چاپ عبدالستار ابوغدّه، کویت ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
(۱۰) محمد بن ابی بکر زین الدین رازی، مختار الصحاح، بیروت ۱۹۸۸.
(۱۱) زین الدین بن علی شهیدثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع
الاسلام، قم ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹.
(۱۲) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، چاپ محمدسلیمان اشقر، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۱۳) محمد بن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، بیروت ۱۴۱۸.
(۱۴) علیرضا فیض، مبادی فقه
و اصول، تهران ۱۳۷۴ش.
(۱۵) احمد بن محمد فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، بیروت (بی تا).
(۱۶) علی اکبر کلانتری، «تنقیح مناط»، فقه، سال ۱۰، ش ۳۵ (بهار ۱۳۸۲).
(۱۷) جعفر بن حسن محقق حلّی، معارج الاصول، چاپ محمدحسین رضوی، قم ۱۴۰۳.
(۱۸) محمودعبدالرحمان عبدالمنعم، معجم المصطلحات
و الالفاظ الفقهیة، ج ۱، (بیروت، بی تا).
(۱۹) الموسوعة الفقهیّة، ج ۱۴، کویت: وزارة الاوقاف
و الشئون الاسلامیة، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۰) ابوالقاسم بن محمدحسن میرزای قمی، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸.
(۲۱) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع
الاسلام، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۲) احمد بن محمدمهدی نراقی، مناهج الاحکام والاصول، چاپ سنگی تهران (بی تا).
مسالک علت.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تنقیح مناط»، شماره۳۹۴۷. برگرفته از مقاله تنقیح مناط در فقه - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۳۵. فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۳۶۶، برگرفته از مقاله «تنقیح مناط». فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۶۵۳، برگرفته از مقاله «قیاس تنقیح مناط». پایگاه تبیان
