تفسیر علمی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این
روش تفسیری،
مفسر می‌کوشد بین
آیات قرآن و یافته‌های
علم تجربی ارتباطی بیابد و به شرح آن بپردازد.
از این روش، با دیدگاه
مخالف و
موافق ، تعاریف مختلفی شده و
در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (متوفی ۵۹۰) استناد گردیده است.
این دو اندیشمند پیشگام، به‌رغم اینکه
تفسیر مستقلی بر
قرآن ننگاشته‌اند،
در بحث از
علوم ضروری برای فهم
قرآن، به این موضوع پرداخته‌اند که آیا میتوان
در تفسیر قرآن از
علومی بهره گرفت که
در زمان نزول قرآن برای
مردم ناشناخته بوده است.
غزالی موافق بهره‌گیری از این
علوم است و به پیروی از آرای وی، زرکشی (متوفی ۷۹۴ ) و
سیوطی (متوفی ۹۱۱) آرایی
در تأیید
تفسیر علمی ابراز داشته‌اند.
همچنین از میان
تفاسیر قدیمی، التفسیرالکبیر
فخر رازی (متوفی ۶۰۶) را نمونه‌ای عملی از این روش دانسته‌اند.
شاطبی نخستین مخالف این دیدگاه بوده است.
مفسران متأخری همچون امین خولی، بر مبنای آرای شاطبی ولی
در شکلی جدید، با
تفسیر علمی مخالفت کرده‌اند.
ظاهراً اولین تعریف
تفسیر علمی در دوره اخیر متعلق به امین خولی است و دیگر محققان این تعریف را با اندکی تغییر به کار برده‌اند.
از نظر مخالفان
تفسیر علمی،
در این روش
تفسیری،
قرآن اصل و مبنا نیست، بلکه امری
فرعی و الحاقی است و به همین سبب این روش مردود است.
در مقابل، موافقان این روش برای تعریف
تفسیر علمی، بر مباحثی مانند اعجاز
علمی قرآن و شایستگی آن برای همه زمانها و مکانها
یا استخراج
علوم از آن
تأکید می‌کنند که خود محل بحث و
مناقشه است.
از اشکالات عمده اینگونه تعاریف این است که
در آن، به اشتباه، میان
علم و
فلسفه جمع شده است،
در حالی که
علم به معنای عام نه تنها فلسفه بلکه کلیه دانشهای بشری را
در بر میگیرد و
در نتیجه،
تفسیر علمی به این معنا، اعم از تمامی
تفسیرها (غیر از
تفاسیر ذوقی ) است و به معنای خاص آن، کاملاً با فلسفه
متباین است و شامل آرای فلسفی نمی‌شود.
به نظر می‌رسد که اهتمام به
علم و پیدایی
رویکرد علمی به
قرآن، متأثر از رویکرد اثبات‌گرایانه حاکم بر دوران جدید
در غرب است که بر اثر پیشرفتهای شگفت
علمی، نوعی خوش‌بینی نسبت به
علم و آینده به وجود آمد.
جهان اسلام در رویارویی با غربِ پیروز و پیشرفته، از این نگرش بشدت تأثیر گرفت، بدانسان که
علمی بودن تا حدودی مساویِ درست بودن دانسته شد و چنین بود که مخالفان با غیر
علمی خواندنِ اسلام، آن را می‌کوبیدند و موافقان، با
علمی دانستن آن از آن دفاع می‌کردند.
این نگرش را
در سخنان پیشگامان اصلاح‌طلبی این دوره، از جمله
سید جمال‌الدین اسدآبادی و سر سید احمدخان،
میتوان یافت.
طنطاوی ، که
تفسیر الجواهر او
در حوزه
تفسیر علمی بی‌بدیل است، تمام
ذلت و
حقارت مسلمانان را دوری آنان از
علم می‌دانست
و اقدام خود را
در فراهم آوردن این
تفسیر، تلاشی برای وارد کردن
علم به خانه مسلمانان معرفی می‌کرد.
بنابراین،
تفسیر علمی حاصل
دغدغه دینداران در این دوره است که
در مواردی، با کمتر شدن حساسیتها و طرح موضوعات جدید (بویژه
در ایران که موضوعات
سیاسی ، نظیر
حکومت و
آزادی و محدوده
قدرت ، جانشین اینگونه مباحث شد)، از شدت آن کاسته شده است.
به هر ترتیب،
تفسیر علمی را میتوان از دستاوردهای تجدید فکر دینی
در دوره معاصر دانست.
تفسیر الجواهر طنطاوی تنها نمونه
تفسیری کامل از
قرآن به روش
علمی است.
اهتمام به این روش
در تفاسیر مَزْجی این دوره، از جمله
در تفسیر نمونه، بروشنی دیده میشود.
همچنانکه تک‌نگاریهای فراوان
در این موضوع را باید
در شمار
تفاسیر موضوعی یا
مقاله‌ای آورد.
در ایران هم نگاشته‌های متعددی از این نوع فراهم آمده که کتابهای
مهدی بازرگان ،
پاک نژاد ،
مکارم شیرازی و
بیآزار شیرازی از نمونه‌های
بارز آن است.
با این همه، نباید از معدود نمونه‌های این روش
تفسیری در گذشته غافل شد.
فخررازی
در تفسیر کبیر ، که
تفسیری کلامی و نیز نمونه‌ای کامل از
تفسیر علمی است، کوشیده است تا
علوم زمان خود را با
قرآن تطبیق دهد.
با
در نظر گرفتن این نمونه‌ها باید
اذعان کرد که بهره‌گیری از دانشهای تجربی روز
در تفسیر قرآن امری بی‌سابقه نیست اما
در دوره معاصر به روشی متمایز و مستقل بدل شده است.
از مباحث عمده درباره
تفسیر علمی صحت و ضرورت آن است.
عده‌ای از منظر
معرفت‌شناسی و
زبان‌شناسی ، گروهی با
در نظر گرفتن
قواعد تفسیر، و برخی با توجه به پیامدهای این روش،
در تأیید و نفی آن سخن گفته‌اند اما همه کسانی که
در این باره اظهار نظر کرده‌اند، معتقدند که خداوند دو کتاب دارد: کتابی از کلمات (
قرآن) و کتابی شکل گرفته از عناصر (طبیعت) که بنا بر
قرآن، هر دو آیه و نشانه‌ای از خداوندند
بنابراین، نزاع بر سر
تفسیر علمی، نزاع
در باره وجود
تعارض بین
علم و
دین نیست که عده‌ای آن را بپذیرند و عده‌ای
تکذیب کنند، بلکه این نزاع مشخصاً درباره استواری و
صحت بهره‌گیری از
علم تجربی
در تفسیر قرآن است.
غزالی، اولین کسی که سخنانش مؤید
تفسیر علمی تلقی شده، این بحث را
در جایگاه معرفت‌شناسی
قرآن، مطرح کرده است.
از نظر او
قرآن کتابی است که تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام
در بر دارد و بی‌شک
دانش تجربی نیز از جمله این دانشهاست.
او به نمونه‌هایی اشاره نموده است.
در تأیید سخن خود نه به آیات
قرآن، بلکه به چند روایت استناد کرده که گویاترین و مهمترین آنها این روایتِ موقوف (
در برابر مرفوع) از
ابن مسعود است: «مَن اراد
علم الاولین و آلاخرین فَلْیَتَدبَّر
القرآن» (هر کس
علم اولین و آخرین را بجوید، باید که
در قرآن بیندیشد).
زرکشی ضمن بحث از
قرآن و دانشهای آن، سخنان و مستندات غزالی را آورده است،
سیوطی در تأیید نظر پیشینیان خود، این دو آیه را
شاهد آورده: «...
ما فَرَّطْن'ا فِی الْکتابِ مِن شَیءٍ...» (ما
در این
کتاب هیچ چیز را فروگذار نکردیم)؛
«... و
نَزَّلنا عَلیکَ الْکتابَ تبیاناً لِکُلِّ شَیءٍ...» (این کتاب را که روشنگر هر چیزی است بر تو
نازل کردیم)
و روایاتی هم
در تأیید این قول اضافه کرده است.
مجموعه استنادات
عالمان متقدم به آیات و روایات، همه آن چیزی است که موافقان
تفسیر علمی به عنوان
ادله نقلی در تأیید دیدگاه خود می‌آورند و
قرآن را جامع همه دانشها می‌دانند.
این نگرش به
قرآن از جهات گوناگون نقد شده، از جمله
در دلالت
مستندات قرآنی آن
خدشه ، جامعیت و روشنگری
قرآن به حوزه
هدایت محدود شده است.
در باره اعتبار
سند روایات آن نیز تردید هست.
افزون بر اینکه قائلان به این سخن نتوانسته‌اند ادعای خود را، مبنی بر اینکه
قرآن جامع همه
علوم است، ثابت کنند و نمونه‌های مطرح شده، علاوه بر آنکه تمامی دانشها را
در بر نمی‌گیرند،
بعضاً بسیار غیر مرتبط و نااستوارند.
در مورد جامعیت
قرآن از منظر کلامی نیز با این پیش‌فرض
استدلال کرده‌اند که
قرآن دین اکثری است و
در نتیجه لازم است هر چه را که به
نفع یا
ضرر انسان است، بیان کند.
برخی مدعی شده‌اند که اگر
در برخورد با
قرآن روشی درست را بر گزینیم و با آیات ناظر به آفرینش همانند
آیات فقهی بر خورد کنیم،
در این صورت قادر خواهیم بود همانگونه که
احکام فقهی جدید را از آن
استخراج می‌کنیم به کشفیات جدید
علمی هم برسیم.
به نظر می‌رسد که از نظر این عده بین
علم فقه، که به قراردادهای اعتباری حاکم بر جامعه و فرد می‌پردازد و
علم تجربی، که می‌کوشد
روابط حقیقی بین پدیده‌ها را کشف کند، تفاوتی وجود ندارد.
این نکته را نیز از نظر دور داشته‌اند که حتی اگر
در آیاتی از
قرآن حقایق هستی بیان شود، فهم آن آیات پیش از پیمودن مقدمات تجربیِ لازم برای آن
علم، میسر نخواهد بود.
بر خلاف این عده ــ که با نظر به جایگاه معرفت‌شناختی
قرآن، بر جامعیت آن استدلال کرده‌اند ــ عده‌ای نیز از همین منظر،
در مخالفت با
تفسیر علمی سخن گفته‌اند.
از جمله سید قطب، از یکسو مطالب
قرآنی را حقایق قطعی می‌خواند و از دیگر سو همه لایه‌های معرفت
علمی را، اعم از آنچه
حقیقت یا
فرضیه نامیده میشود، محدود به تجربه و ابزارها و شرایط بشری، و آنها را غیر قطعی و برقراری ارتباط بین این دو سنخ
معرفت را
اشتباه می‌داند
روشن است که
در این قول بین مقام
قرآن، که الاهی است، و مقام
تفسیر، که بشری است، تفاوتی گذاشته نشده و حکم یکی به دیگری تعمیم داده شده است.
تفسیر علمی از منظر دیگری نیز
نقد شده است.
شاطبی، مهمترین فرد از قدماست که نظریاتش مخالف
تفسیر علمی تلقی شده است.
به اعتقاد وی
در فهم
قرآن، فهم مخاطبان اولیه آن
در عصر نزول، که از همه به
قرآن آگاهتر بوده‌اند، ملاک و مبناست و فقدان نشانه‌هایی از
تفسیر علمی در سخنان ایشان، نشان میدهد که نمی‌توان مدعی وجود این
علوم در قرآن شد.
در دوره معاصر دیدگاه
شاطبی در بیان امین خولی احیا شد و
در قالب اصولی برای درک متن، قاعده‌مند گردید
و پیروان سبک بیانی، با پردازشی نو، مهمترین ادله نقد
تفسیر علمی را مطرح کردند.
از نظر امین خولی،
در نظر گرفتن
ظرف تاریخی
نزول قرآن و بلاغت آن، رعایت دو نکته را
در تفسیر قرآن واجب می‌کند که
تفسیر علمی آن دو را پاس نمی‌دارد: اول به کاربردن
واژگان قرآنی در همان معنای عصر
نزول و دوم محدود شدن به فهم
مخاطبان اولیه.
به نظر می‌رسد عموم دینداران و
مفسران معتقدند که باید واژگان
قرآنی را
در معنایی به کاربرد که
در عصر
نزول به کار میرفته، اما اینکه یافته‌های جدید نمی‌توانند به عنوان قرینه معیِّنه یا منصرفه
در فهم معنای واژگان تأثیر گذارند، لزوماً از آن مقدمه، نتیجه نمی‌شود.
همچنانکه بلاغت
قرآن نیز همین قدر دلالت دارد که باید مخاطبان عصر
نزول هم
در دایره مخاطبان سخن قرار گیرند؛ یعنی، سخن به گونه‌ای نباشد که آنها اصلاً از آن تصوری نداشته باشند.
پس باید بتوان از آیات، معنایی را که مخاطبان اولیه می‌فهمیده‌اند نیز فهمید، نه فقط آنچه را که آنها می‌فهمیده‌اند.
محدود کردن فهم
قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر
نزول می‌فهمیده‌اند، به نقض
تفسیر علمی می‌انجامد و علاوه بر آن، هر گونه تلاش را برای فهم عمیقتر و بهتر
قرآن) فراتر از فهم مردم عصر
نزول) نقد می‌کند و
در نتیجه، تمامی تفسیرهای این پانزده
قرن را
بدعت می‌داند.
محمد عِزّه دَرْوَزه، به جای ملاک قرار دادن فهم مخاطبان عصر
نزول، به فهم پیامبر اکرم به عنوان
شارح و مبیّن
قرآن و عالمترین فرد به آن، استناد کرده و
احادیث نبوی را میزان و نشانه فهم آن حضرت از
قرآن دانسته و فراتر بودن
تفسیر علمی از احادیث نبوی را مبنای نقد خود قرار داده‌است.
در اینکه پیامبر اکرم عالمترین فرد نسبت به
قرآن بوده‌اند شکی نیست اما
در اینکه آن حضرت برای بیان فهم خود از
قرآن و عمق تجربه وحیانی مخاطب مستعدی یافته باشند ــ با
در نظر گرفتن اینکه بر سخن گفتن با مردم به قدر عقولشان تأکید داشته‌اند ــ
تردید وجود دارد.
مخالفان و موافقان به پیامدهای مثبت و منفی
تفسیر علمی نیز توجه داشته‌اند.
موافقان این روش، با نظر به اعجاز
علمی که ثمره مثبت این نوع
تفسیر محسوب میشود، بر ضرورت پرداختن به
تفسیر علمی در این دوره تأکید کرده‌اند.
به نظر آنان اتمام حجت
قرآن بر مردمان امروز ــ که عموماً به زبان عربی
تسلط ندارند و نمی‌توانند
اعجاز بلاغی
قرآن را درک کنند ــ و نیز تبیین و
تحقق جاودانگی خطاب
قرآن برای مردمان همه اعصار، تنها از طریق اعجاز
علمی میسر میشود.
اعجاز
علمی قرآن آنچنان برای عموم اندیشه‌وران مسلمان جذابیت دارد که عده‌ای، با
تفکیک بین
تفسیر علمی و اعجاز
علمی، مدعی شده‌اند که نزاع
عالمان مسلمان، تنها بر سر
تفسیر علمی است و همه آنان به اعجاز
علمی باور دارند.
چنین است که برخی مخالفان این روش، به‌رغم نادرست دانستن
تفسیر علمی،
در مواردی بر اعجاز
علمی قرآن تأکید کرده‌اند.
بعضی دیگر از مخالفان معتقدند که برای بیان جاودانگی
پیام قرآن، نه
تفسیر نه اعجاز
علمی، بلکه صرف اثبات
ناسازگار نبودن
قرآن با
علم کفایت می‌کند.
البته روشن نیست که چگونه میتوان بدون
تفسیر علمی و عرضه
قرآن بر
علم، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با
علم را ثابت کرد و چگونه میتوان با
انکار مقدمات به نتیجه ملتزم بود.
گروهی دیگر، با
در نظر گرفتن پیامدهای منفی
تفسیر علمی،
در نکوهش آن سخن گفته‌اند.
ایشان به دگرگونیهای شدید
در عرصه معرفت
علمی نظر دارند و اینکه چگونه
در یک زمان امری مسلّم تصور شده و
در دوره‌ای دیگر بطلان آن آشکار گردیده است.
از نظر ایشان با
تفسیر علمی، سرنوشت
قرآن به سرنوشت
علم پیوند میخورد و موجب میشود
قرآن نیز همراه با پیشرفت
علم به فراز و فرود آید
نمونه روشن این امر،
تفسیر طنطاوی است که به رغم استقبال گسترده از آن، بسرعت
کهنه گردید.
با
در نظر گرفتن همین پیامد منفی، عده‌ای کوشیده‌اند تا با مطرح کردن شروطی (از جمله پایبندی به ظاهر الفاظ، رعایت قواعد زبانی
در فهم کلام و انصراف از حقیقت به مجاز)
در نگارش هر گونه
تفسیر قاعده‌مند، اعم از
علمی و غیر
علمی، این ضایعه را به حداقل برسانند.
موافقان
تفسیر علمی بر رعایت این شرط تأکید کرده و هم‌صدا با مخالفان
بر کسانی که آن را رعایت نمی‌کنند، خرده گرفته‌اند.
اما برخی موافقان، تنها ظاهر الفاظ را ملاک نمی‌دانند و جستجو از
رموز و اشارات را برای رسیدن به عمق آموزه‌های
قرآنی لازم می‌شمارند.
از شرایط دیگر برای استوار کردن
تفسیر علمی، بهره‌گیری صرف از حقایق
علمی و نه فرضیات و تئوریهاست، زیرا نظریه‌ها و فرضیه‌ها اثبات نشده‌اند ولی حقایق، قطعی و برای
تفسیر علمی شایسته‌اند.
برخی دیگر، با دقت و تفصیل بیشتر،
در این مورد بحث کرده و با توجه به ماهیت آموزه‌های
علم و
قرآن، از نظر قطعی بودن، چهار حالت را مطرح کرده‌اند: مخالفت
علم قطعی با نص یا با آیات تأویل‌پذیر؛ مخالفت فرضیات
علما با
نص یا با آیات تأویل‌پذیر،
در صورت اول توقف،
در صورت دوم تأویل آیه، و
در حالت سوم و چهارم پایبندی به آیه را توصیه می‌کنند.
بی‌شک تلاش برای قاعده‌مند کردن
تفسیر علمی، بسیار ارزشمند است اما نمی‌تواند به طور کلی مانع تحول و دگرگونی ــ که از لوازم اندیشه بشری است ــ
در تفسیر علمی شود.
بعلاوه عموم
عالمانی که به
تفسیر پرداخته‌اند یا
علم تجربی را عمیقاً نشناخته‌اند و نمی‌توانند بدرستی یافته‌های آن را دسته‌بندی کنند یا با
تفسیر آشنا نیستند یا
در هر دو حوزه فقط علاقه‌مندند و چنین است که
تفسیر آنها از جهات گوناگون نقدپذیر است.
در نزاع بر سر
تفسیر علمی، عده‌ای نیز با استناد به
هدف قرآن و جایگاه مباحث آفرینش
در آن، بر موافقان خرده می‌گیرند که از هدف
قرآن غافل شده‌اند.
آنان تأکید می‌کنند که
قرآن کتاب
علم نیست، کتاب هدایت و
ارشاد است و پرداختن به
تفسیر علمی غفلت از این حقیقت است.
عده‌ای نیز مطرح می‌کنند که هدف
قرآن از بیان مباحث آفرینش، این است که مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبیر موجود
در عالم و وجود مدبّر و صانعی حکیم سازد.
در این استدلال پرداختن به جزئیات آن مقدمات، یعنی آیات آفرینش، مخاطب را از کشف نتایج حکمتهای آن باز می‌دارد
ولی موافقان
تفسیر علمی نیز
قرآن را کتاب هدایت، و آیات آفرینش را مقدمه‌ای برای استدلالهای کلامی و اخلاقی، می‌دانند،
جز اینکه بر خلاف مخالفان، پرداختن به این آیات را مخالف هدف کلی
قرآن یا غیر ضرور تلقی نمی‌کنند.
از تحلیل زبانی نیز برای استدلال بر اشتباه بودن
تفسیر علمی استفاده شده است.
این موضوع که به طور جدّی
در بحث
علم و دین
در غرب مطرح بوده،
در مباحث
تفسیری قرآن، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
فیلسوفانی که به تحلیل زبان پرداخته‌اند، آن را وسیله‌ای برای بر آوردن هدفی خاص دانسته‌اند که
در نتیجه،
در هر
حوزه از
زندگی بشر، کارکرد و ویژگیهایی دارد.
از این منظر، زبانی که
قرآن در توصیف آفرینش به کار برده، زبانی عرفی، مملو از
ایهام و
تمثیل و
مجاز ، است که کاملاً با زبان
علمی فرق دارد.
با تفکیک این دو زبان، ارتباط بین دو حوزه
علم و
تفسیر قطع میگردد و
تفسیر از دگرگونیهای حوزه
علم مصون می‌ماند ولی نمی‌تواند از یافته‌های آن به نفع خود بهره برد.
(۱) احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۲) محمد اکرم، «سر سیداحمدخان هندی و دانشگاه علیگر»، ترجمه علی قلی قرائی و رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ۱، ش ۲ (زمستان ۱۳۷۰).
(۳) ایان باربور،
علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۴) مهدی بازرگان، مباحث
علمی، اسلامی، مبحث ۶: باد و باران
در قرآن، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۵) امین بکری، التعبیر الفنی فی
القرآن، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳.
(۶) سید جمیلی، الاعجاز الطبّی فی
القرآن، بیروت ۱۹۸۷.
(۷) عبداللّه جوادی آملی، شریعت
در آینه معرفت، قم ۱۳۷۷ ش.
(۸) حنفی احمد، التفسیرالعلمی للآیات الکونیه فی
القرآن، قاهره ۱۹۶۰.
(۹) امین خولی، مناهج تجدید فی النحو والبلاغه و
التفسیر و الأدب، قاهره ۱۹۶۱.
(۱۰) محمدعبداللّه دراز، مدخل الی
القرآن‌الکریم: عرض، تاریخی و تحلیل مقارن، ترجمه محمد عبدالعظیم علی، کویت ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۱۱) محمد عزه دروزه، التفسیرالحدیث: السور مرتبه حسب
النزول، قاهره (۱۳۸۱ ـ۱۳۸۳/ ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴).
(۱۲) عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، مع‌الطب فی
القرآن‌الکریم، دمشق (بی تا)، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۱۳) محمدحسین ذهبی،
التفسیر والمفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن‌الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار، (تقریرات درس شیخ محمد عبده)، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳، ج ۲، ۱۳۶۷.
(۱۵) فهد بن عبدالرحمان رومی، اتجاهات
التفسیر فیالقرن الرابع عشر، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۱۶) محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی
علوم
القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۱۷) عبدالرحمان بن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی
علوم
القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، (قاهره۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۸) ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
(۱۹) عفت محمد شرقاوی، الفکرالدینی فی مواجهه العصر: دراسه تحلیلیه لاتجاهات
التفسیر فی العصرالحدیث، بیروت ۱۹۷۹.
(۲۰) محمدتقی شریعتی مزینانی،
تفسیر نوین: جزو سیام
قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، (بی تا).
(۲۱) محمدابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآن‌الکریم فی مصر، قاهره ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲.
(۲۲) محمود شلتوت، تفسیرالقرآن‌الکریم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۳) شوقی ضیف، سوره الرحمن و سور قصار، عرض و دراسه، قاهره: دارالمعارف، (بی تا).
(۲۴) طباطبائی،
تفسیر المیزان.
(۲۵) طنطاوی بن جوهری، الجواهر فی
التفسیر القرآن‌الکریم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱.
(۲۶) محمد بن محمد غزالی، احیاء
علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۲۷) محمد بن محمد غزالی، جواهر
القرآن، چاپ حسین خدیوجم، تهران (۱۳۶۰ ش) .
(۲۸) محمد بن عمرفخررازی، التفسیرالکبیر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۲۹) یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع
القرآن العظیم، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
(۳۰) سید قطب، فی ظلال
القرآن، بیروت ۱۴۰۶.
(۳۱) کارم سید غنیم، الاشارات
العلمیه فی
القرآن الکریم بین دراسه و التطبیق، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۳۲) کریم مجتهدی، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدید، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۳۳) عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهات
التفسیر فی العصرالحدیث، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳.
(۳۴) ابوالحسن علی ندوی، ارزیابی تمدن غرب، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علی‌اکبر مهدیپور، قم (۱۳۹۶).
(۳۵) شادی نفیسی، عقلگرایی
در تفاسیر قرن چهاردهم، قم ۱۳۷۹ ش.
(۳۶) عبدالرزاق نوفل،
القرآن و
العلم‌الحدیث، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹.
(۳۷) وحید اختر، «سرسید احمدخان و اندیشه دینی»، ترجمه رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ۱، ش ۱ (مهر ۱۳۷۰).
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر علمی»، شماره۵۰۱۳.
