• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

تشخص‌

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



برای مقالات مرتبط، تشخص فلسفی را ببینید.

تَشَخُّص، اصطلاحـی فلسفی، در تـوضیـح و تبیین (چگونگی) عینیت یافتن هر فرد یا شخص از موجودات جهان عینی است. چنین توضیحی چگونگی رابطۀ ماهیت (کلی) را با فرد (جزئی) دربر می‌گیرد و به بیانی دیگر، چگونگی اشتراک و سهیم بودن همۀ افراد یک نوع را که می‌تواند شامل شماری بی‌نهایت از اشخاص جزئی واقعی باشد، در معنای ماهیت آن نوع که یک مفهوم بیش نیست، تبیین می‌کند.


۱ - تعین و تمیز و تشخص

[ویرایش]

در گفت‌ و گو از تشخص، دو واژۀ تعیّن و تمیز نیز اغلب به میان می‌آیند. این ۳ واژه در معنی به هم نزدیک‌اند، به ویژه تشخص و تعین. بسیاری از محققان، در تعریف تشخص، واژۀ تعین را نیز به دنبال آن می‌آورند
[۱] .p۱۳۱ ،Angeles، P. A.، Dictionary of Philosophy
. لفظ تشخص از سوی ابن ‌سینا وارد فلسفه شده است
[۲] ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ص۱۸۴.
[۳] کرم، یوسف و دیگران، المعجم الفلسفی، ص۴۱.
.

۱.۱ - معنای واژه‌ها


دربارۀ تفاوت معنی این ۳ واژه می‌توان اشاره نمود که چون فردی از یک نوع به طور عام مورد ملاحظه قرار گیرد، تعین مورد نظر است؛ و چون فرد، چونان شخص فی نفسه در نظر آید، مثلاً زید، تشخص مورد نظر است. تمیز نیز ناظر بر جدایی یک نوع از دیگر انواع است و صلاحیت آن را که موجب شخصیت یافتـن فرد در خارج ــ از ذهن ــ شود، ندارد
[۴] سهروردی، یحیى، المشارع و المطارحات، ص۳۳۹.
[۵] سهروردی، یحیى، المقاومات، ص۱۶۱.
. دربارۀ تشخص، نظرهای گوناگونی ابراز شده است و رشتۀ این نظرها را تا افلاطون می‌توان دنبال کرد.

۲ - نظر افلاطون و ارسطو

[ویرایش]

مفهوم تشخص در آثار افلاطون به روشنی مورد بحث قرار نگرفته، بلکه به طور مبهم در ضمن موضوعهای دیگر مانند نظریۀ مُثُل آمده، و بیشتر به کمک نقدهایی که ارسطو از افکار استادش به عمل آورده، قابل فهم است. مطابق نظریۀ مثل افلاطون، اشیاء محسوسِ دستخوش تغییر و تحول، تصویرها یا مشارکهـایی از واقعیات کلـی غیرقابـل تغییر ــ مثـل ــ هستند
[۶] .I(۱)، p۱۹۱ ،Copleston، S. J. F.، A History of Philosophy
. ارسطو در انتقاد از نظریۀ مثل یادآور می‌شود که همان‌گونه که مفهوم تقلید در فلسفۀ فیثاغورس نمی‌تواند رابطۀ جهان محسوس و «عدد» را به عنوان اصل و علت آن توضیح دهد، مفهوم مشارکت افلاطون نیز در بیان رابطۀ جهان محسوس و مثل، ناتوان است و در واقع افلاطون تنها نام تقلید را به مشارکت برگردانده، و چگونگی رابطه را ناگفته گذاشته است
[۷] .۹۸۷b ،Aristotle، Metaphysics
؛ هر چند که، افلاطون خود به مشکلات نظریه‌اش واقف بود و می‌کوشید پاسخی برای آنها بیابد
[۸] .I(۱)، p۱۹۳ ،Copleston، S. J. F.، A History of Philosophy
[۹] بدوی، عبدالرحمان، موسو‌عة الفلسفة، ج۱، ص۱۷۰.
. ارسطو مفهوم شرکت یا اشتراک را بی‌معنی دانسته و خودِ فرد جزئی را اصیل و دارای تشخص می‌خواند
[۱۰] .۱۰۷۱a ۹۹۲b ،Aristotle، Metaphysics
. به نظر وی، ماده، چیزی که همیشه به یک حال باقی می‌ماند، وجود دارد؛ جوهر مفرد، یعنی شخص خارجی، یکی از ۳ قسم جوهر است؛ ماده، نخستین موضوعی است که هر شیء‌ مطلقاً از آن به وجود می‌آید؛ و سرانجام، مسئـلۀ ایجاد اشیـاء متضاد ــ در نقد نظریۀ علل و مثل ــ این طور حل می‌شود که وجود عنصری به نام ماده پذیرفته گردد
[۱۱] .۱۰۷۰a ،Aristotle، Metaphysics
[۱۲] .۱۰۷۵a ،Aristotle، Metaphysics
[۱۳] .۱۰۶۹b ،Aristotle، Metaphysics
[۱۴] .۱۹۲a ،Aristotle، Metaphysics
. به این ترتیب از زبان دشوار و پیچیدۀ ارسطو چنین بر می‌آید که ماده ــ که پذیرندۀ صورت اشیاء است ــ عامل تشخص فرد خارجی به شمار می‌آید. همین نظر را فیلسوفان مشائی مسلمان نیز پذیرفته‌اند.

۳ - نظر ابن سینا

[ویرایش]

ابن سینا به عنوان فیلسوف مشائی، گویی به تشخص همچون مسئله‌ای فلسفی نمی‌نگرد، چرا که شخص در نظر او جوهر، و در تقرر وجودش از غیر خود و از کلی بی‌نیاز است
[۱۵] ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، منطق، ج۲، ص۹۵-۹۶.
. در واقع از نظر ابن‌ سینا، شی‌ء متشخص با موجود و ضروری یکی است و نخستین چیزی است که به ذهن می‌آید. موجود، مثبت و محصل، نامهایی مترادف‌اند و این نیاز به استدلال ندارد . وی شخص یا جزئی مفرد را آن چیزی می‌داند که نفس تصور آن مانع صدق آن بر دیگران باشد، مثلاً تصور زید جز بر خود زید راست نمی‌آید و بر هیچ کس دیگر صدق نمی‌کند . این سخن روشن‌ترین بیانی است که می‌توان از ابن ‌سینا دربارۀ تشخص یافت؛ زیرا در جایی دیگر شرط شخص بودن را، اضافه‌شدن لازمی از خارج به ماهیت، و تشخص کلی را، به الحاق اَعراض و احوال خارجی به آن دانسته است که در اینجا مقصودش از لازم خارجی، وجود است. به این ترتیب، پیدا ست که از نگاه ابن ‌سینا، تشخص به معنی وجود متعین متشخص فرد در خارج است، و پرسش از چگونگی آن برای او چندان مطرح نبوده است.

۴ - نظر خواجه طوسی

[ویرایش]

خواجه نصیرالدین‌ طوسی در شرح کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا به هیولى یا همان مادۀ ارسطویی، به عنوان چیزی که صورت جسمیه برای وجود و تشخص به آن نیازمند است، اشاره می‌کند . به گفتۀ قطب‌الدین رازی: هر گاه به مفهوم نوع اندیشیده شود، آشکار می‌شود که قابل حمل بر موارد بسیار است، اما چون شخص به اندیشه درآید، جز بر خودش حمل نمی‌تواند شد. پس باید در شخص امری زاید بر نوع وجود داشته باشد وگرنه این هر دو یک گونه می‌بودند. این امر زاید همان تشخص ــ و تعین ــ است که آن را به عنوان صفتی شناخته‌اند که مانع وقوع شرکت در موصوفش می‌شود
[۲۱] قطب الدین رازی، محمد بن محمد، المحاکمات بین شرحی الاشارات، ج۲، ص۱۱.
. نخستین‌بار بهمنیار، شاگرد مستقیم و پیرو حکمت سینایی، به این معنی اشاره کرده بود که شخص در ذهن مرکب از مفهوم نوع و تشخص است، اما در خارج، جز یک امر نیست و آن همان شخص است
[۲۲] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۲.
خواجه نصیر، در تفسیر رأی ابن ‌سینا که تعین را به سبب ماده می‌داند، می‌گوید که صورت از حیث صورت بودن مقدم بر هیولى است، اما از حیث تشخص و تحصل در خارج متأخر از آن است، گر چه فقط به این معنی که صورت در وجود شی‌ء محتاج هیولى است، زیرا صورت با تشکل و تناهی متشخص می‌شود و هیولی قابل این دو است. یک نوع که افراد متعدد دارد، تعدد افرادش نیازمند سببی بجز خود نوع است و اگر همراه با هر یک از افراد، قوۀ قابلی برای گرفتن تأثیر علل آن نباشد، آن فرد تعین پیدا نمی‌کند، و چنین قابلیتی فقط در ماده یافت می‌شود
[۲۵] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۳.
. از این رو، و به دلیل آنکه تشخص مانع از شرکت دیگـری در تصـور شخص است ــ بـه این معنی کـه فی‌المثل تصور زیـد فقط به خود او اختصاص دارد ــ دو ملاک برای تشخص می‌توان در نظر گرفت: نخست آنکه اصل تشخص بر وجود عرض غیر لازمی است که بر ذات کثرت‌پذیر وارد شده باشد و این مستلزم مادی بودن است؛ و دوم وحدت زمانی، زیرا تصور وجود چیزی در دو زمان، شرط نخست را از میان می‌برد، چرا که دیگر مانعیت شرکت بی‌معنی خواهد بود. از همین جا نتیجه گرفته می‌شود که امر متشخص، مسبوق به ماده و حادث است
[۲۶] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۵.
.

۵ - نظر بهمنیار

[ویرایش]

بهمنیار با تأکید بر اینکه اصل در وجود خارجی، تشخص است
[۲۷] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۲۸-۵۲۹.
، تشخص را به چند گونۀ کلی تقسیم می‌کند که بعدها نزد فیلسوفان دیگر تقریرهای تازه‌تری یافته است. در اینجا با توجه به تقریرهای مشابه یا نزدیک، ۴گونه تشخص را می‌توان از هم بازشناخت: تشخص یا عین وجود است، یعنی وجود عین ذات موجود است و یا زائد بر آن. در مورد نخست، ذات موجود در تشخص او کفایت می‌کند، و در این صورت یکتا و واجب‌الوجود است. زیرا اگر چون موجودی باشد که ماهیتش عین وجود باشد، نه آنکه معروض وجود باشد، پس به ناچار ذاتش عین تشخصش خواهد بود، زیرا مصداق وجود و تشخص برای او یکی است. در مورد دوم، یعنی زیادت وجود بر ذات، یا تنها سببیت فاعل و امکان ذاتی برای تشخص آن کفایت می‌کند، مانند عقول؛ و یا علاوه بر این دو، به مادۀ قابل نیز نیازمند است، مانند فلک. تشخص این هر ۳ گونه منحصر در یک شخص و تکثر در آنها محال است، به این دلیل که در مورد نخست، یعنی خدا، وجود و ماهیت و ذات و تشخص عین همدیگرند؛ و مورد دوم، عقول، مجرد از ماده‌اند؛ و مورد سوم، یعنی افلاک و فلکیات، اگر چه ماده دارند، اما چون ابداعی‌اند از داشتن مخصِّص که لازمۀ تکثر است، بی‌نیازند. اما قسم چهارم، یعنی موجوداتی که برای تشخص، اضافه بر مادۀ قابل به عوارض و مخصصهایی خارج از مفهوم نوع نیازمندند، به ناچار متکثر و در نوع خود انتشاری‌اند. این موجودات همان موجودات تکوینی و موالید هستند
[۲۸] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۴.
[۲۹] بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۲۹.
[۳۰] سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۰۷.
[۳۱] آملی، محمدتقی، درر الفرائد، ص۳۳۰-۳۳۲..
.

۶ - نظر علامه حلی

[ویرایش]

از میان تقریرهای دیگر از تقسیم تشخص
[۳۲] رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۱۶۶-۱۶۷.
[۳۳] احمد نگری، عبدالنبی، جامع العلوم، ج۱، ص۳۳۵.
، تقریر علامۀ حلی شیواتر است: اگر تعیین مستند به ماهیت باشد، انحصار نوع به شخص لازم می‌آید، زیرا هر کجا ماهیت یافت شود، آن متعین نیز یافت می‌شود و ماهیت هم دو شخص ندارد. اگر فقط مستند به فاعل باشد، چون فاعل یکی است، هر گاه فاعل باشد، آن تعین یافت می‌شود؛ پس این نوع نیز در یک شخص منحصر است. اگر به یک قابل مستند باشد، باز هم شخصِ آن نوع، انحصاری خواهد بود. اما اگر تعین، مستند به قوابل مختلف یا استعدادهای گوناگون یک قابل باشد، نوع متکثر شدۀ اشخاص آن در خارج بر حسب تعدد حامل و استعداد، متعدد می‌گردند
[۳۴] علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۴۹-۵۰.
. این تقریر درعین سادگی و رسایی، مبین تفاوت روش فلاسفه و متکلمان در این موضوع است و از حیث استواری آن بر اصالت ماهیت ــ دانسته یا نادانسته ــ نیز اهمیت دارد.
بیشتر متکلمان مسلمان در موضوع تشخص از حکمت مشائی پیروی کرده‌اند. برای فخرالدین رازی، شخص زائد بر ماهیت، امری ثبوتی، و تصور آن بدیهی و بی‌نیاز از برهان است و تقسیم او از تشخص نیز مشابه تقسیم بهمنیار است
[۳۵] رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۷.
. اما برخی از متکلمان در این باب وارد مشاجرات پیچیده و بسا بی‌حاصل شده‌اند. به گفتۀ دبیران کاتبی قزوینی، تعین، شرط وقوع تشخص است و بنابراین، تعین امری وجودی است و جایز نیست که عدمی باشد و عقل گواه بر این است. پس وجود فقط عارض بر امر معین می‌شود و تعین، جزئی از موجود است
[۳۶] دبیران کاتبی قزوینی، علی، عین القواعد، ص۴۸-۴۹.
[۳۷] علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۴۸-۴۹.
.

۷ - نظر قاضی عضدالدین ایجی

[ویرایش]

قاضی عضدالدین ایجی، این نظر را نمی‌پسندد و انتقاد او و شریف جرجانی، شارح کتاب المواقف او، ناظر بر آن است که در نظر دبیران کاتبی، تعین و شخص خارجی، دو چیز جدا و مستقل از یکدیگرند، در حالی‌که این تمایز تنها در عقل است و در خارج جز یک موجود واحد وجود ندارد. ماهیت، احتمال هویات متعدد دارد و به شی‌ء تعین نمی‌بخشد، مگر به مشخّصی که به آن منضم شود و آن دو، در خارج ذاتاً، جعلاً و وجوداً متحدند و فقط در ذهن آن تمایز و انضمام رخ می‌دهد. علامۀ حلی، شارح عین القواعد دبیران کاتبی نیز بر همین عقیده است
[۳۸] علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۵۲.
شریف جرجانی به نکتۀ دیگری نیز اشاره می‌کند و آن اینکه، صورت ماهیت متشخص یعنی شخص جزئی خارجی،‌ در ذات‌ نفس ترسیم ‌نمی‌شود، بلکه آلات ‌نفس ــ حواس ــ آن را در می‌یابند؛ در حالی‌که صور کلی، یعنی فصل و نوع، به عقل دریافت می‌شوند و این به سادگی یعنی آنکه ماهیت کلی است و فقط امر متشخص در خارج موجود است .
نظر دیگری نیز وجود داشته است که بر اساس آن تعینْ امری عدمی به شمار می‌رود، چرا که اگر وجودی بود، انضمام آن به ماهیت مستلزم تمیزش و تمیزش موقوف بر انضمامش به ماهیت می‌گردید. ایجی این نظر را نیز رد می‌کند و آن را ناشی از این می‌داند که این گروه از متکلمان، تعین را امری منضم به ماهیت در خارج پنداشته‌اند، در حالی که ماهیت به ذات خود متمایز است و در خارج، جز نفس هویت، یعنی موجود ذاتاً و جعلاً و وجوداً نیست و مسئله نیز بیش از یک نزاع لفظی نیست .

۸ - جمع آراء

[ویرایش]

در اینجا نسبت میان وجود و تشخص مطرح می‌شود که روی‌هم رفته آراء مربوط به آن را به ۴ صورت دسته‌بندی کرده‌اند:
۱. هر دو یکی هستند (فارابی و مشائیان).
۲. وجود مقدم است، چه ثبوت صفتی برای چیزی متأخر از وجود آن است فی نفسه.
۳. تشخص مقدم است، زیرا تا چیزی تشخص نیابد، موجود نمی‌گردد.
۴. نظر سید شریف جرجانی که نسبت میان این دو را تغایر دانسته است و تقدم هیچ یک را بر دیگری جایز نمی‌شمارد؛ زیرا اگر وجود مقدم باشد، لازم می‌آید که مبهم در خارج موجود گردد و اگر تشخص مقدم باشد، معدوم قبل از وجود در خارج متشخص خواهد شد
[۴۳] احمد نگری، عبدالنبی، جامع العلوم، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۶.
.

۹ - نظر قطب‌الدین رازی

[ویرایش]

دربارۀ نحـوۀ وجـود یـا ارتباط ماهیت ــ کلی طبیعی ــ با اشخاص در خارج، قطب‌الدین رازی، با نزدیکی بیشتری به نظر مشائیان، وجود کلی طبیعی را در خارج انکار می‌کند و تنها به وجود شخص اقرار دارد؛ زیرا اگر کلی طبیعی در خارج موجود باشد، یا نفس جزئی است، یا جزء آن یا خارج از آن، که هر ۳ باطل‌اند، زیرا: در صورت نخست، هر جزئی باید عین دیگری باشد؛ در صورت دوم، در وجود مقدم بر موجود خواهد بود؛ و در صورت سوم، نیز ربطی به آن نخواهد داشت. به علاوه اگر طبیعت کلی در اعیان موجود باشد، یا مجرد است، که چون لازم می‌آید امر واحدی در مکانهای مختلف و موصوف به صفتهای متضاد بـاشد، امکـان ندارد؛ و یـا همراه امر دیگری است، که این هم ممکن نیست. چون لازم می‌آید دو موجود، هم وجود واحد باشند، هم وجود جداگانه. اگر اشکال گرفته شود که پس کلیات چگونه تحقق می‌یابند، پاسخ آن است که عقل یک بار صور کلی را از ذات اشخاص گوناگون، و یک بار از اَعراض ملحق به آنان بر حسب استعدادات مختلف و اعتبارات پراکنده، انتزاع می‌کند و بنابراین وجودی برای آنان جز در عقل نیست
[۴۴] قطب‌الدین رازی، محمد، شرح مطالع الانوار، ص۵۹-۶۰.
.

۱۰ - نظر شیخ اشراق

[ویرایش]

ظهور حکمت اشراقی و به ویژه فلسفۀ اصالت وجودی، پس از چند سده مجادلات کلامی دربارۀ تشخص به آن رنگ تازه‌ای داد. ملاصدرا بر خلاف مشائیان با تفصیل بیشتر به آن پرداخت.
شیخ اشراق در هنگام اثبات امتناع اعادۀ معدوم، دربارۀ تشخص بحث می‌کند. به نظر او اعادۀ معدوم محال است، زیرا واقعیت تشخص است و اگر فرض اعاده شود، این اعاده یا به اعتبار ماهیت مطلق است یا به اعتبار محل که هر دو محال است. مثلاً اگر سیاه بودن را اعتبار کنیم، این شامل هر سیاهی می‌شود و اگر محل را در نظر بگیریم، پس هر سیاهی که در آن محل واقع شود، باید آن امر باشد که این نیز محال است
[۴۵] سهروردی، یحیى، المقاومات، ص۱۲۸.
. اعـراض هرگز موجب منـع شرکت ــ یعنی عدم شرکت زید در تصور عمرو ــ که ویژگی تشخص است، نمی‌شوند. این معنی که اگر هزاران کلی بر کلی (ماهیت) اضافه شوند، موجب تشخص آن نخواهند شد، نزد همۀ متفکران مورد قبول و مشهور است
[۴۶] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، المشاعر، ص۱۴-۱۵.
[۴۷] سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۴۲-۱۴۳.
و همین معنی در اینجا پایۀ استدلال شیخ اشراق است.
همچنین، او به اینکه هیولى مانع شرکت است، انتقاد کرده، می‌گوید که هیولى در عالم عین نمی‌تواند مانع شرکت باشد. نیز بـه ایـن نظر برخی از اندیشمندان که وضع شـی‌ء را ــ که خود عرض و یکی‌از مقولات و کلی است ــ مانع شرکت و تشخص دانسته‌اند، ایراد دارد؛ چرا که یک جسم می‌تواند در دو زمان، وضع و مکانی واحد داشته باشد و دو جسم نیز می‌توانند در دو مکان، زمان و وضعی واحد داشته باشند. پس به ناچار، تشخص به اعتبار وقوع عینی موجود است و از این رو هر هویتی، وقوعش عین تشخص و مانع شرکت غیر است
[۴۸] سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۶۱-۱۶۲.
[۴۹] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، المشاعر، ص۳۳۹.
.

۱۱ - قطب‌الدین شیرازی

[ویرایش]

قطب‌الدین شیرازی تکثر کلی را در اشخاص، نیازمند سببی می‌داند که بدون آن تکثر صورت نمی‌گیرد. این سبب چیزی است زاید بر ماهیت که میان اشخاص مشترک است، وگرنه اشاره به شخص خاصی امکان ندارد، زیرا اشاره کننده او را به چیزی متمایز و غیر از دیگری می‌شناسد. دو شخص از نوعی واحد، هم ما به الاشتراک دارند، که همان ماهیتشان است، و هم ما به الافتراق دارند. افتراق، اگر مفهوم مشترک جنس باشد، به فصل است و اگر به نوع باشد، به عرضی غیر لازم است، زیرا معنی لازم این است که جز ماهیت باشد که در این صورت دو شخص به واسطۀ آن مختلف نمی‌شدند
[۵۰] قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، ج۱، ص۴۹۲.
. البته در اینجا مقصود قطب‌الدین شیرازی از عرض، چیزی است که از خارج از ماهیت عارض بر شخص می‌شود که همان وجود و تشخص فرد است.

۱۲ - صدرالدین شیرازی

[ویرایش]

صدرالدین شیرازی بیشتر از هر فیلسوف دیگری به تشخص پرداخته، و افزون بر آنکه در آثار گوناگون خود از آن بحث کرده، رسالۀ مستقلی نیز به آن اختصاص داده است. مطابق با فلسفۀ اصالت وجود، نظر ملاصدرا در این موضوع نیز خاص خود او در پی اثبات اصیل بودن وجود است. وی بر نظر کسانی که تشخص را امری اعتباری دانسته‌اند، خرده می‌گیرد و تنها مفهوم آن را به عنوان امر اعتباری می‌پذیرد، نه آن چیزی را که موجب تشخص شی‌ء است تا مانع حمل بر دیگران شود. در پاسخ ایراد تسلسل، که اگر آن چیز موجود باشد، باید خود متشخص باشد و آن تشخص باید خود موجود باشد، الى غیر النهایة، می‌گوید که چیزی که شیء به آن تشخص یابد، لازم نیست ماهیت کلی داشته باشد تا نیازمند تشخص زائدی باشد، بلکه متمیز به ذات است. نیز چنین نیست که هر موجودی ماهیت داشته باشد، چنان‌که خدا وجود خارجی است و ماهیت کلی ندارد. در خارج میان ماهیت و تشخص امتیازی نیست و این امتیاز فقط در ظرف تحلیل روی می‌دهد. تشخص هر چیز عین وجود آن است و لاغیر. وقتی «زید» را تصور می‌کنیم، مفهوم آن عیناً همانند مفهوم انسان نیست وگرنه بر «عمرو» و «علی» هم صدق می‌کرد. از این رو، چیز دیگری همراه با مفهوم انسان وجود دارد که تصور «زید» از آن حاصل می‌شود. آن امر زائد، «وجود خاص آن شخص است» و فقط خاص او
[۵۱] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۱.
. به این ترتیب، چنان‌که صدرالدین بارها گوشزد کرده، تشخص هر شی‌ء، نحو وجود خاص آن است و یا به سخن دقیق‌تر، هر شیئی وجودی خاص است. وجود و تشخص، ذاتاً متحد و اسماً و مفهوماً متغایرند. هر فردی، نحو وجودی دارد که مستلزم عوارضی غیر قابل انفکاک از آن است. این عوارض، البته نشانه‌های تشخص شی‌ء به شمار می‌روند، نه آنکه خود علت و اصل تشخص باشند .
صدرالدین شیرازی در پاسخ آنان که منشأ منع شرکت را ادراک حسی دانسته‌اند، چنین استدلال می‌کند که ادراک زائد بر مدرک ــ فاعـل ــ نیست و چنان‌کـه وجود بر ماهیت به حسب تحلیل عقلی زائد است، تشخص هم که به نفس خود موجود است، در تحلیل زائد بر ماهیت و در خارج «عیناً» و متحد آن است، چه مدرکی آن را ادراک کند یا نه. پس «زید» در خارج، هم به مثابۀ انسان موجود است، صرف نظر از احساس شدنش، و هم به نحو محسوس بما هو محسوس. پس منشأ و مناط تشخص، نحوۀ وجود خاص شی‌ء است، چنان‌که تشخص معقول بما هو معقول نیز، نفس وجود خاص آن است که تعین عقلی زائد بر ماهیت آن است. نیز در پاسخ برخی از اقوال یاد شده در شرح مواقف، مبنی بر آنکه هر گاه شخص از اعراض و عوارضش مجرد شود، عین نوع و قابل شرکت می‌گردد، استدلال می‌کند که عوارض شخص، همان عوارض وجود اویند که هنگام تجرید از او، به نحو غیرمشترک فیه، متشخص باقی می‌مانند، زیرا همۀ آنها خارج از شخص‌اند چنان‌که خارج از نوع هم هستند
[۵۵] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۴-۱۲۵.
[۵۶] ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۸.
.

۱۲.۱ - تشخص عین وجود


به هر روی، در اصطلاح فلسفۀ اصالت وجودی، تشخص و وجود در خارج مساوق همدیگرند
[۵۸] سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۴۳.
. میان مفهوم وجوب و وجود و تشخص، ترتب علّی برقرار است و این، تفسیر همان سخن مشهوری است که شیء تا واجب نشود، وجود نمی‌یابد. در اینجا وجوب عین وجود و تشخص نیز عین وجود است. البته این ترتب به اعتبار فرضِ اعتبار کننده است، زیرا در عالم عینی تشخص و وجود یکی هستند. پس ترتب وجود بر وجوب و ترتب وجود بر تشخص، ترتب وجود مجعول بالذات بر وجود جاعل بالذات است
[۵۹] مدرس زنوزی، علی، بدایع الحکم، ص۵۱۷-۵۱۸.
. صدرالدین شیرازی، از یک سو نظر کسانی را که وجود را امری ذهنی می‌دانند، مانند شیخ اشراق، چنین نقد می‌کند که اگر وجود خاص عینی خارجی دلیل تشخص نیست، پس کدام چیز است که موجب منع شرکت می‌شود؟ و از سوی دیگر به انتقاد از حکمت مشائی، ماده را نه برای تعین، بلکه حتى برای تمیز هم ناکافی می‌داند، چرا که دو شخص در ما‌دۀ واحد به زمان متمایز می‌شوند، نه به ماده
[۶۱] نراقی، محمدمهدی، اللمعة الالٰهیة و الکلمات الوجیزه، ص۶۱-۶۲.
.

۱۳ - فهرست منابع

[ویرایش]

در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
(۱) آملی، محمدتقی، درر الفرائد، قم، اسماعیلیان.
(۲) ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م.
(۳) ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
(۴) احمدنگری، عبدالنبی، جامع‌العلوم، به کوشش قطب الدین محمود حیدرآبادی، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۵) بدوی، عبدالرحمان، موسو‌عة الفلسفة، بیروت، ۱۹۸۴م.
(۶) بهمنیار ابن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران ۱۳۴۹ش.
(۷) جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
(۸) دبیران کاتبی قزوینی، علی، «عین القواعد» (نک‌: هم‌، علامۀ حلی).
(۹) سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۱۰) سهروردی، یحیى، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۱) ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، بیروت، ۱۳۸۱ق.
(۱۲) ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، «رسالة فی التشخص»، الرسائل، قم، ۱۳۰۲ق.
(۱۳) ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، المشاعر، ترجمۀ بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، به کوشش هانری کربن، تهران ۱۳۴۲ش/ ۱۹۶۴م.
(۱۴) علام حلی، ایضاح المقاصد، به کوشش علینقی منزوی، تهران ۱۳۳۷ش.
(۱۵) فخر‌الدین‌ رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد المعتصم بالله بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.
(۱۶) قطب‌الدین رازی، محمد، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌ سینا، تهران، ۱۴۰۳ق.
(۱۷) قطب‌الدین رازی، محمد، شرح مطالع الانوار، چ سنگی.
(۱۸) قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۱۹) کرم، یوسف و دیگران، المعجم الفلسفی، قاهره، ۱۹۶۶م.
(۲۰) مدرس زنوزی، علی، بدایع الحکم، به کوشش احمد واعظی، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۲۱) نراقی، محمدمهدی، اللمعة الالٰهیة و الکلمات الوجیزه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
(۲۲) نصیرالدین طوسی، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، تهران، ۱۴۰۳ق.
(۲۳) ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، منطق، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۹م.
(۲۴) .Angeles، P. A.، Dictionary of Philosophy، New York، Barnes & Noble Books
(۲۵) .Aristotle، Metaphysics
(۲۶) .Aristotle، Physics
(۲۷) .Copleston، S. J. F.، A History of Philosophy، New York، ۱۹۶۲

۱۴ - پانویس

[ویرایش]
 
۱. .p۱۳۱ ،Angeles، P. A.، Dictionary of Philosophy
۲. ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاة، ص۱۸۴.
۳. کرم، یوسف و دیگران، المعجم الفلسفی، ص۴۱.
۴. سهروردی، یحیى، المشارع و المطارحات، ص۳۳۹.
۵. سهروردی، یحیى، المقاومات، ص۱۶۱.
۶. .I(۱)، p۱۹۱ ،Copleston، S. J. F.، A History of Philosophy
۷. .۹۸۷b ،Aristotle، Metaphysics
۸. .I(۱)، p۱۹۳ ،Copleston، S. J. F.، A History of Philosophy
۹. بدوی، عبدالرحمان، موسو‌عة الفلسفة، ج۱، ص۱۷۰.
۱۰. .۱۰۷۱a ۹۹۲b ،Aristotle، Metaphysics
۱۱. .۱۰۷۰a ،Aristotle، Metaphysics
۱۲. .۱۰۷۵a ،Aristotle، Metaphysics
۱۳. .۱۰۶۹b ،Aristotle، Metaphysics
۱۴. .۱۹۲a ،Aristotle، Metaphysics
۱۵. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، منطق، ج۲، ص۹۵-۹۶.
۱۶. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الهیات، ج۱، ص۲۹-۳۱.    
۱۷. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الهیات، ج۱، ص۱۹۶.    
۱۸. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الهیات، ج۱، ص۲۰۰-۲۰۱.    
۱۹. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الهیات، ج۱، ص۲۰۸.    
۲۰. خواجه نصیرالدین طوسی، محمد، شرح الإشارات و التنبیهات، ج۲، ص۱۳۸.    
۲۱. قطب الدین رازی، محمد بن محمد، المحاکمات بین شرحی الاشارات، ج۲، ص۱۱.
۲۲. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۲.
۲۳. خواجه نصیرالدین طوسی، محمد، شرح الإشارات و التنبیهات، ج۲، ص۱۳۸-۱۳۹.    
۲۴. خواجه نصیرالدین طوسی، محمد، شرح الإشارات و التنبیهات، ج۳، ص۵۱-۵۲.    
۲۵. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۳.
۲۶. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۵.
۲۷. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۲۸-۵۲۹.
۲۸. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۰۴.
۲۹. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، ص۵۲۹.
۳۰. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۰۷.
۳۱. آملی، محمدتقی، درر الفرائد، ص۳۳۰-۳۳۲..
۳۲. رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۱۶۶-۱۶۷.
۳۳. احمد نگری، عبدالنبی، جامع العلوم، ج۱، ص۳۳۵.
۳۴. علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۴۹-۵۰.
۳۵. رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۷.
۳۶. دبیران کاتبی قزوینی، علی، عین القواعد، ص۴۸-۴۹.
۳۷. علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۴۸-۴۹.
۳۸. علامۀ حلی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد، ص۵۲.
۳۹. جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، ج۳، ص۸۵-۸۷.    
۴۰. جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، ج۳، ص۸۷- ۸۸.    
۴۱. جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، ج۳، ص۹۴.    
۴۲. جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، ج۳، ص۹۶-۹۷.    
۴۳. احمد نگری، عبدالنبی، جامع العلوم، ج۱، ص۳۳۵-۳۳۶.
۴۴. قطب‌الدین رازی، محمد، شرح مطالع الانوار، ص۵۹-۶۰.
۴۵. سهروردی، یحیى، المقاومات، ص۱۲۸.
۴۶. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، المشاعر، ص۱۴-۱۵.
۴۷. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۴۲-۱۴۳.
۴۸. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۶۱-۱۶۲.
۴۹. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، المشاعر، ص۳۳۹.
۵۰. قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، ج۱، ص۴۹۲.
۵۱. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۱.
۵۲. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج۳، ص۱۰۳.    
۵۳. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج۲، ص۹۶.    
۵۴. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج۴، ص۱۸۵.    
۵۵. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۴-۱۲۵.
۵۶. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، رسالة فی التشخص، الرسائل، ص۱۲۸.
۵۷. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج۱، ص۲۸۴.    
۵۸. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، ص۱۴۳.
۵۹. مدرس زنوزی، علی، بدایع الحکم، ص۵۱۷-۵۱۸.
۶۰. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج۱، ص۱۲-۱۳.    
۶۱. نراقی، محمدمهدی، اللمعة الالٰهیة و الکلمات الوجیزه، ص۶۱-۶۲.


۱۵ - منبع

[ویرایش]

منوچهر پزشک، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تشخص».    


رده‌های این صفحه : اصطلاحات فلسفی | واژه‌شناسی




جعبه ابزار