ابلیس (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در
نظم و
نثر فارسی و
ادبیات عرفانی این زبان
ابلیس غالباً با
شیطان و
دیو و
اهریمن به یک معنی است و در فرهنگ‌ها او را «مهتر دیوان» گفته‌اند.
این نام‌ها هرگاه که به صورت جمع (ابالسه، ابالیس، شیاطنی، دیوان، اهریمنان) به کار روند، مراد اتباع
ابلیس و
موجودات شریر و آدمیان
بدکار و
بدسرشت است و تعبیراتی چون دیو سرشت، دیو خوی، دیو کردار، اهرمن روی و مانند این‌ها در توصیف این‌گونه مردمان به کار می‌رود.
ابومُرّه و حارث از نام‌های دیگر ابلیس است، و پیش از آن‌که نافرمانی کند و مطرود شود،
معلم فرشتگان بوده و
عزازیل نام داشته است.
ابلیس در
نظم فارسی گاهی به اقتضای
وزن به «بلیس»، و صفت نسبی آن (ابلیس) به «بلیسی» تبدیل می‌شود.
تلمیحات و اشاراتی که به ابلیس در نظم و نثر فارسی دیده می‌شود، بیشتر بر مطالبی که درباره او در
قرآن و
احادیث و اقوال
مفسران آمده، مبتنی است و در موارد بسیار در این آثار تصورات مربوط به ابلیس با باورهایی که
ایرانیان درباره
اهریمن داشته‌اند، در هم آمیخته است.
ابلیس مظهر همه بدی‌ها، و
دشمن سوگندخورده انسان است، و همه‌جا دام در راه آدمیان می‌گسترد تا آنان را از
راه راست و
صواب منحرف سازد، ولی با این‌همه، قدرتش در این کارها محدود است و بر بندگان
مؤمن و درست‌کار
خداوند دستی ندارد.
ابلیس
دنیا را به چشم مردمان دل‌پذیر و خوب جلوه می‌دهد تا آنان را با
جاه و
مال و
آرزوهای نفسانی و دنیوی بفریبد و از
خیر و
صلاح باز دارد.
مردمان شریر و فاجر از یاران و پیروان او به شمار می‌روند و خود را به وعده‌های فریب‌کارانه او فروخته‌اند.
ابلیس و
دیوان دیگر از «لا حول»، «قل اعوذ» و از قرآن هراسناکند و چون این
آیات بر زبان جاری شوند و یا قرآن خوانده شود، بی‌درنگ می‌گریزند، اما گاهی دیو سیرتانی هستند که خود برای فریفتن دیگران و به ظاهر به
زهد و صلاح پیوسته «لاحول» می‌گویند (دیوان لاحول گوی).
ابلیس گاهی به هیأتی هراسناک ظاهر می‌شود، گاهی به صورت آدمیان در می‌آید (ابلیس مردم‌روی)، گاهی بی‌آنکه به
چشم دیده شود و
عمل می‌کند، و گاه نیز در درون انسان جای می‌گیرد و او را به سوی
شر و
گناه سوق می‌دهد.
دیوان از
نور گریزانند، غالباً در
ظلمت و در
شب ظاهر می‌شوند
و با فرشتگان در یک جای در نمی‌آیند.
در
شاهنامه فردوسی در چند مورد (
داستان ضحاک و داستان کیکاووس) از ابلیس و در موارد بی‌شمار از دیوان و اهریمن و کارگزاران او سخن می‌رود.
اینان علاوه بر این‌که عوامل شر و
فساد و مظاهر
ظلم و
تباهی به شمار می‌روند دشمنان
ایران و
مردم ایرانند و سعی در ویران کردن این سرزمین و تباه کردن مردم آن دارند، و هر کس که با ایرانیان دشمنی کند، پیرو و کارگزار اهریمن است.
غلبه ظلم و
جور و
آشوب در حقیقت غلبه نیروهای اهریمنی بر
داد و
آیین الهی است، و هرگاه که پادشاهی دادگر و پرهیزگار
فرمان‌روایی کند، دست اهریمن از این کشور کوتاه، و
نظم و
عدل و
آیین برقرار می‌شود.
در
شاهنامه، چنان‌که در ادبیات دینی
زرتشتی نیز دیده می‌شود، غالباً از کیفیات اخلاقی زشت و زیان‌آور، چون
خشم،
آز،
کین و
رشک به دیوانی تعبیر می‌شود که در نهاد آدمی جای می‌گیرند و او را به گمراهی و بدفرجامی می‌کشند.
در
ادب فارسی از باژگونه‌کاری، اغواگری،
شقاوت، سیاه‌رویی،
غرور و
استکبار ابلیس فراوان سخن می‌رود و داستان دزدیدن او (=
دیو، اهریمن،
شیطان)
انگشتری سلیمان (ع) را، راه یافتن او به
بهشت به یاری
طاووس و
مار، و بازداشتن فرشتگان او را از صعود به عالم بالا با تیر
شهاب از موضوعات رایج در
شعر فارسی است و به تعبیرات گوناگون بدان‌ها اشاره رفته است.
موضوع ابلیس و
آفرینش او و چگونگی تأثیر و دخالتش در امور
جهان و
سرنوشت انسان از موضوعاتی است که در
ادبیات عرفانی ما دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر دارد و از لحاظ ارتباط نزدیک آن با مسائل مهم‌ّ
کلامی، چون
جبر و
اختیار، خیر و شر،
سعادت و شقاوت و نیز از جهت اهمیتی که از دیدگاه
اهل عرفان در شناخت جهان و انسان و در توجیه مسائل اخلاقی و اجتماعی و تبیین
کیفیات نفسانی دارد، همواره مورد نظر بوده و به صورت‌های مختلف و در قالب
تمثیلات و داستان‌های گوناگون بیان شده است.
گرچه مسأله وجود شر و چگونگی عامل یا عوامل آن از آغاز در همه
ادیان و نحل فکری و اعتقادی مطرح بوده و در هرجا به نوعی توجیه و تعلیل می‌شده است، لیکن در هیچ یک از ادیان و
مکاتب و
مذاهب عرفانی جهان تا این اندازه و با این‌همه تنوع و رنگارنگی در باره آن سخن نرفته است.
مطالبی که در آثار
متصوفه درباره ابلیس آمده، و اشاراتی که به احوال و افعال او رفته است کلاً بر مضامی
ن آیات قرآنی و
احادیث و بر اقوال مفسران مبتنی است و مقصود از همه آن‌ها توضیح معانی عرفانی،
عبرت گرفتن از سرنوشت او، شناختن
حیله‌ها و شیوه‌های او و دور داشتن خود از
دسایس و
وساوس اوست.
ابلیس
صیادی است که دام در راه نهاده و مردم ناآگاه را
اسیر خود می‌کند.
خشم، آز،
کینه‌ورزی،
مال‌دوستی،
دنیاپرستی،
نظربازی و انواع
شهوات جسمانی و
نفسانی وسایل کار او و یا به گفته
محمد غزالی ابواب و مداخل او به
قلب انسان است
و برای گمراه کردن آدمیان، حتی
انبیاء و
اولیاء از این راه‌ها و وسایل به شیوه‌های گوناگون بهره می‌گیرد.
در بعضی از آثار متصوفه از قبیل قوت القلوب‌ِ
ابوطالب مکی، کشف المحجوب‌ِ
هجویری، احیاء العلوم‌ِ غزالی،
تذکرة الاولیاء و
مثنوی‌های عطار و
مثنوی مولوی، و نیز در کتاب‌هایی که در شرح احوال و
قصص انبیا و بزرگان
دین و
عرفان نوشته‌اند، چون حلیة الاولیاء
ابونعیم اصفهانی، عرائس المجالس‌ِ
ثعلبی،
قصص الانبیاء ابن کثیر، روض الریاحین فی حکایات الصالحین‌ِ
یافعی و بسیاری از تألیات دیگر، روایات و حکایات فراوان درباره نیرنگ‌هایی که ابلیس برای
اغوای این‌گونه اشخاص به کار می‌بندد، دیده می‌شود.
کوشش‌های او در گمراه کردن
انبیا و فریفتن سالکان کامل بی‌حاصل است،
ولی از آن‌جا که به رموز علم
توحید آگاه و از اسرار
سلوک و
معرفت باخبر است،
رهروان نوکار و کم‌تجربه را به آسانی در دام خود می‌کشد و در فریفتن
عابدان و
زاهدان غالباً کامیاب می‌گردد.
داستان برصیصای عابد
و حکایت زاهدی که می‌خواست قومی را از درخت پرستیدن باز دارد، ولی سرانجام به
حیلهابلیس خود به تباهی کشیده شد
از نمونه‌های خوب و قابل ذکر این‌گونه موارد است.
ابلیس حتی گاهی مردمان را به
کار نیک دعوت و ترغیب می‌کند، اما در حقیقت قصد او اغوا و
اغفال آنان است و می‌خواهد که از اقدام و اشتغال به کار نیکوتر و شایسته‌تر بازشان دارد.
گاهی هم سخنی می‌گوید که مقدمه آن درست و تردیدناپذیر است، ولی دنباله و نتیجه آن مردم ناآگاه را به گمراهی و تباهی می‌کشد
ولی همیشه چنین نیست، و در مواردی، بی‌آنکه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود و سرگذشت عبرت‌انگیز خود سخن می‌گوید و حتی
پند و
اندرز می‌دهد.
بازار از بهترین میدان‌های عمل اوست و همواره در میان بازاریان حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است،
از این روی کسانی که در بازار به
داد و ستد مشغولند در معرض اغفال و اغوای او قرار دارند.
گرچه ابلیس با هشیاری و بیداری دشمن است و صالحان و پرهیزگاران را خفته می‌خواهد،
اما از خفتن اشرار و تبهکاران آزرده و ناخشنود است، زیرا در خواب از کارهای زشت باز می‌مانند.
سخت‌ترین
دام ابلیس
دوستی دنیا و دل بستن به
امور دنیوی است.
دنیا را در چشم مردمان می‌آراید و زیبا جلوه می‌دهد تا به دنیا بپردازند و از
عقبی غافل مانند.
هم‌چنان‌که خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله...» و
ذکر نام
خدا ابلیس را دور می‌کند، دل کندن از دنیا نیز انسان را از آفت‌های او حفظ می‌کند.
سبب
عصیان و
شقاوت ابلیس را غالباً غرور و
خودبینی او دانسته و گفته‌اند که او چون به خلقت ناری‌ِ خود
مغرور بود به
آدم خاکی
سجده نکرد.
وی خود را از آدم برتر انگاشت و گفت: «انا خیرٌ منه»، و از این روی نخستین کسی که در برابر
امر خداوند حجت آورد و به
قیاس توسل جست او بود،
اما او در آدم، تنها جسم خاکی را دید و حقیقت
جان او را نشناخت،
و از آن روی که جز خود را در نظر نداشت و از آدم نیز جز نیمه خاکی را ندید، او را یک چشم و
اَعْوَر گفته‌اند.
هم‌چنین گفته‌اند که چون آدم را به سبب نافرمانی
عتاب و
ملامت آمد، به
معصیت خود اقرار کرد و
تائب شد، و با گفتن‌ِ «... رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...»
گناه خود را به خود نسبت داد، اما ابلیس در همین مقام، در برابر عتاب، حجت آورد و با گفتن‌ِ «... فَبِما اَغْوَیْتَنی...»
گناه خود را به
خداوند منسوب داشت.
در بعضی از آثار
صوفیه سبب عصیان ابلیس
عُجب و غرور او بر طاعت‌های هزاران ساله و
قرب و
منزلت دیرینه‌اش بود، و ندانست که «عاصی خدابین بهتر که مطیع خویشتن‌بین»،
و از این‌جاست که صوفیه «ارتفاع رؤیت از فعل» را شرط
اخلاص و
احسان و لازمه
سیر و سلوک الی الله دانسته‌اند.
در تفسیر کشف الاسرار آمده است که ۵ چیز سبب مطرودی و ملعونی ابلیس شد: یکی آن‌که به گناه خود معترف نشد، دوم آن‌که از کرده پشیمان نشد؛ سوم آن‌که خود را
ملامت نکرد، چهارم آن‌که
توبه را برخود
واجب ندید پنجم آن‌که از
رحمت خدا نومید شد.
درباره وجود ابلیس و علل مطرود شدن او صوفیه را توجیهات و سخنان دیگری نیز هست که پس از این یاد خواهد آمد.
ابلیس در عالم خارج گاهی به صورت
انسان ظاهر می‌شود و با اشخاص سخن می‌گوید و چون آدمیان عمل می‌کند.
وی فرزندانی نیز دارد که در کارها او را یاری می‌کنند (درباره
ذریّه ابلیس به این منابع رجوع کنید
هم‌چنین،
تفاسیر قرآن مجید، ذیل
کهف: ۵۰
)؛ زمانی هم در هیأت جانورانی چون
سگ و
خوک، و یا هم‌چون موجوداتی غریب و هول‌انگیز تصور می‌شود.
اما جولان‌گاه او بیشتر نهاد آدمی و
عالم صغیر است و
قلب و
نفس انسان میدان عمل و قلمرو قدرت اوست.
هم‌چون
خون که در رگ‌ها جاری است، ابلیس سراسر وجود آدمی را فرا می‌گیرد و بر نفس، که جامع و شامل جمیع قوای حیاتی است چیره می‌شود.
چگونگی چیره‌شدن ابلیس بر وجود آدمیان و سخت‌کوشی او در این مقصود را عطار در داستانی بسیار دلکش (
حکایت حوا و
خنّاس) و با بیانی بغایت زیبا از قول
حکیم ترمذی در
الهی نامه باز گفته است.
این نفس، که در زبان
شرع از آن به
نفس اماره تعبیر می‌شود، در آثار صوفیه غالباً با لفظ
ابلیس مترادف است و با صفاتی چون لعین،
لئیم،
کافر و
شوم و نظایر این‌ها توصیف می‌شود و حتی گاهی هم نفس با ابلیس به یک معنی به کار می‌رود.
دل خانه‌ای است که هم
مَلَک در او راه دارد هم ابلیس، و هرچه از ملک در او می‌رسد
الهام، و هرچه از ابلیس در او می‌گذرد
وسواس است.
محمد غزالی در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمنین بین اصبعَین من اصابع الرحمن» به این نکته نظر دارد، و «اصبعَین» را به خیر و شر و
خواطر مَلَکی و شیطانی تأویل کرده است.
مؤلفان صوفیه در مبحث «خواطر» در این باره به تفصیل سخن گفته، و
حالات قلب و چگونگی
وساوس شیطانی را به تعبیرات مختلف باز نموده‌اند.
در بسیاری از آثار صوفیه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمی به ابلیس تعبیر شده است و گفته‌اند که با برآوردن هر آرزو و ارضای هر یک از شهوات، ابلیس یا ابلیس‌هایی در دل زاده می‌شود،
و طبعاً با کشتن
شهوات و در بند کردن آرزوها، ابلیس درون آدمی مغلوب و
فرمان
بردار می‌شود.
حدیث نبوی مشهور، «اَسْلَم‌َ شیطانی بیدی»، که صوفیه در بیان معانی عرفانی و اخلاقی از آن بسیار بهره گرفته‌اند، اشاره به همین نکته است.
بعضی از صوفیه به شیوه
اهل تأویل در مقابله
عالم کبیر و عالم صغیر، ابلیس را با
وهم برابر نهاده‌اند، چنان‌که آدم را نیز به
عقل، حوا را به
جسم، طاووس را به
شهوت، مار را به
غضب،
بهشت را به
اخلاق نیک، و
دوزخ را به
اخلاق بد تأویل کرده‌اند.
موضوع شایسته توجهی که در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، کوششی است که در
دفاع از ابلیس و توجیه
نافرمانی او کرده‌اند.
در اقوال منسوب به برخی از
عارفان دوره‌های اولیه اسلامی گه‌گاه نکات و عباراتی که حاکی از هم‌دلی و هم‌دردی با ابلیس، حسن نظر نسبت به او، کوچک شمردن گناه او، و حتی اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود.
از قول
حسن بصری آورده‌اند که گفت : «ان‌ّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر
نور خود را به
خلق ظاهر کند به خدایی پرستیده می‌شود
ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و کمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می‌کند
بایزید بسطامی بر حال او دل می‌سوزاند و برای او طلب بخشایش می‌کند
نوری با
تضرع و زاری او از
درد فراق با او شریک می‌شود
جنید از استدلال او بر این‌که جز خدای را سجده کردن نارواست در شگفت می‌ماند
ابوبکر واسطی گوید که راه رفتن از
ابلیس باید آموخت که «در راه خود مرد آمد»
سهل تستری از سخن گفتن او در
علم توحید به حیرت می‌افتد
شبلی در وقت نزع از این‌که خطاب «لعنتی» با ابلیس بوده است بر او
رشک می‌برد
ابوالعباس قصاب سنگ انداختن بر ابلیس را دور از جوان‌مردی می‌شمارد و او را شایسته مقام بزرگ در
قیامت می‌داند
ابوالحسن خرقانی از حق‌شناسی و عبرت‌آموزی او یاد می‌کند
و
ابوالقاسم کَرْکانی او را «خواجه خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند.
اما نخستین کسی که گستاخانه و با بی‌باکی تمام و بر خلاف عقاید رایج و مشهور به
تقدیس ابلیس و
تکریم احوال و اعمال او پرداخت
حسین بن منصور حلاج بود.
البته در همان دوران در میان صوفیه و بیرون از دایره اهل
تصوف درباره علت
عصیان ابلیس توجیهات و تصورات دیگری نیز اظهار شده بود که با آراء
متشرعان و حتی با عقاید عامه صوفیه در این باره مغایرت آشکار داشت.
باطنیه معتقد بودند که زمان به شکل دوره‌هایی به هم پیوسته و به تناوب، چون شب و روز، و در پی هم می‌گذرد.
یک دوره «دورِ کشف» است که در آن حقیقت
اسرار الهی آشکار و
باطن شرع بر آن
حاکم است. دور دیگر «دورِ سِتْر» است که در آن
حقایق پوشیده است و
ظواهر شرع بر آن حکومت دارد.
دور حاضر، دور ستر است، و ابلیس که پیش از این، در دور کشف، حقایق اسرار و باطن امور را به عیان دیده است، در این دور در حجاب رفتن را با
شأن خود سازگار نمی‌بیند و به احکام‌ِ دور ستر تن در نمی‌دهد، لاجرم کارش به عصیان می‌کشد و آدم را که برای دور ستر در وجود آمده و از خوردن
گندم، یعنی وقوف به «علم قیامت» منع شده است، می‌فریبد و از اسرار دور کشف و علم قیامت با خبر می‌کند.
این روایت گرچه در دوره‌های بعد به کتابت در آمده، لیکن از قرائن چنین بر می‌آید که از نخستین دوره‌های ظهور باطنیه در میان آن گروه معروف بوده است.
در میان
صوفیه نیز از این‌گونه تصورات مغایر با اعتقاد عامه درباره ابلیس دیده می‌شود.
عمر بن عثمان مکی گنج‌نامه‌ای داشته است که از او به
سرقت رفته،
اما
عطار مختصری از آن را در تذکرة الاولیاء نقل کرده و همان مضمون را در
منطق الطیر و اشترنامه
نیز به
نظم آورده است.
به گفته عطار در گنج‌نامه آمده بود که چون
روح در قالب
آدم دمیده شد و همه
فرشتگان به
امر خداوند در پیش او سر بر خاک نهادند، ابلیس می‌خواست که بر سرّ آدم آگاه شود، و چون به دیدن سرّ آدم مشغول بود از سجده کردن باز ماند.
سرّ آدم گنجی بود که در
خاک آدم نهاده بودند، و البته هر کس جای‌گاه
گنج باخبر شود سرش را می‌برند تا غمّازی نکند و
راز فاش نشود.
ابلیس خود می‌دانست که گنج بر دیده او نهاده‌اند، و لاجرم باید کشته شود، ناگزیر مهلت خواست و مهلت گرفت، اما به دشمنی و دروغ‌زنی متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و کسی گفته او را باور نکند و گفته شود که «او
شیطان است و راست از کجا گوید».
پس این‌همه
تهمت‌ها که بر ابلیس بسته شده از این‌جاست، نه از عصیان و نافرمانی او.
این‌گونه اقوال و اشارات گرچه با مضامین
آیات قرآنی و
احادیث و
اخبار معتبر چندان سازگار نیست، لیکن با نوعی
احتیاط همراه است و از گستاخی، وحِدَّتی که در سخنان
حلاج و پس از او در گفته‌های کسانی چون ابوالقاسم کرکانی،
احمد غزالی و
عین القضاة همدانی در دفاع از ابلیس دیده می‌شود، خالی است.
بحث درباره
جبر و
اختیار،
قضا و
قدر و اصل
خیر و
شر از دیرباز در میان
مسلمانان جریان داشته و بنا بر بعضی از
روایات در زمان
حیات رسول اکرم در میان
صحابه مطرح بوده است.
احادیثی چون «القدریة مجوس هذه الامة» و «یکون فی امتی خسف‌ٌ و مسخ‌ٌ و ذلک فی المکذّبین فی القدر»،
و روایتی که درباره گفت و گوی
ابوبکر و
عمر بر سر مسأله جبر و قَدَر و رأی رسول اکرم در این باره نقل شده است
و نیز
احادیث و
اخبار دیگری نشان می‌دهد که از همان آغاز، گرایش به سوی نوعی جبر بر محیط فکری و اعتقادی مسلمانان غلبه داشته است، و بعضی از
علمای دین ابلیس را از
قدریه برتر و عالم‌تر می‌شمردند، زیرا قَدَری گناه و خطای خود را به
نفس خود نسبت می‌دهد، ولی ابلیس با گفتن «اغویتنی»
اغوا و
اضلال را از
خدا می‌داند.
این تمایل که بر اعتقاد به تقدیر الهی و قضای ازلی مبتنی است، در میان زهاد اوّلیه و نخستین
صوفیان نیز مشهود بوده است و بسیاری از اصول نظری صوفیه بر این اساس مبتنی است.
از این دیدگاه هیچ امری در عالم وجود بیرون از
تقدیر و
مشیت خداوند نیست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و طبعاً وجود ابلیس، افعال او و احوال او نیز همه در حقیقت خواسته و آفریده خداست.
ابلیس خود می‌داند که در بند تقدیر ازلی است و از آن گزیری ندارد. اگر یقین داشت که با سجود به آدم نجات خواهد یافت، هر آینه چنین می‌کرد، اما می‌دانست که حتی اگر از دایره مشیت بیرون آید، از دایره‌های
حکمت و
قدرت و
علم قدیم راه بیرون نتواند برد.
حلاج از زبان او می‌گوید: «من خود در
کتابی مبین خوانده بودم که بر من چه خواهد گذشت»،
«اگر غیر تو را
سجده کنم یا نکنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نیست، زیرا که مرا از
آتش آفریدی، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدیر و اختیار از توست».
ابلیس
اراده و اختیار خود را از خود نمی‌داند، و خداوند است که او را به سجود به آدم امر و از آن منع می‌کند: «اختیارات به تمامی، و اختیار من، همه با توست و تو از بهر من اختیار کردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی،... و اگر می‌خواستی که او را سجده کنم،
فرمان‌بردارم».
نکاتی که در گفته‌های حلاج دیده می‌شود در اقوال و آثار برخی از صوفیان دوره‌های بعد، چون
خواجه عبدالله انصاری،
سنایی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و
مولوی بسط و گسترش یافته و گاهی با لحنی بسیار تند و ملامت‌آمیز، چون این گفته عین القضاة، بیان شده است: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید... دریغا،
گناه خود همه از اوست. کسی را چه گناه باشد؟ خدایا این
بلا و
فتنه از توست، و لیکن کس نمی‌یارد چخیدن».
ابلیس از خود اختیاری ندارد و
فرمان
بردار است، اما
پروردگار اوست که از یک سو او را به سجود بر آدم امر می‌کند، و از سوی دیگر از این کار بازش می‌دارد. «وی می‌گوید: سجده کن، و لکن نمی‌خواهد. اگر خواستی همان روز سجده کردمی».
از این روی «اراده ازلی» بر چیز دیگر بود و «امر» الهی بر چیز دیگر. «چنان‌که
ابراهیم را فرمود که حلق
اسماعیل ببر، و خواست که نبرد»،
و یا چنان‌که
یوسف،
بنیامین را به دزدی متهم کرد، ولی در باطن از این
اتهام قصد دیگری داشت.
شاید حلاج نخستین کسی باشد که از این عقیده
اشعریان، دائر بر جدا بودن «اراده» از «
طلب» و «
امر» برای
تبرئه ابلیس بهره گرفته است.
اما پس از او
ابوطالب مکی دراین باره به بحث و نظر پرداخت
و عین‌القضاة با شور و دردی که خاص کلام اوست از این راه در بی‌گناهی ابلیس سخن گفت: «دریغا، چنان‌که
جبریل و
میکائیل و فرشتگان دیگر در
غیب می‌شنیدند که «اسجدوا لآدم»، در غیب‌ِ غیب عالم الغیب و الشهادة باز او گفت «لا تسجد لغیری»... . پس در علانیّت او را گوید «اسجدوا لآدم»، و در سرّ با او گفت که ای ابلیس، بگو که «أأسجد لمن خلقت طیناً؟».
ابلیس آفریده خداست و در
خلقت او حکمتی است که بر ما پوشیده است.
شقاوت ابلیس تابع همان حکمت است، و خداوند به اقتضای همان حکمت بالغه هر که را که خواهد گمراه می‌کند، و هر که را که خواهد
هدایت می‌کند: ... یُضِل‌ُّ مَن‌ْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَن‌ْ یَشاءُ ... .
گاهی این‌گونه افعال خداوند را به «
مکر» او نسبت می‌دهند چه او «خیر الماکرین» است، چنان‌که جبرئیل و میکائیل هنگامی که از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند، با خدا گفتند: «بار خدایا، از مکر تو ایمن نه‌ایم» خداوند تعالی گفت: «چنین باشید، از مکر من ایمن مباشید».
سنایی نیز از زبان ابلیس گوید: در راه من نهاد نهان دام مکر خویش آدم میان حلقه آن دام دانه بود.
اما البته حکمت اضلال و
عصیان ابلیس را توجیهات دیگری نیز هست: خداوند
رحیم و
غفار است، و بنا بر بعضی از روایات گناه و زلّت لازمه ظهور و تحقق
رحمت و
غفران الهی است: «ان الله لو اراداً لا یُعصی، ما خلق ابلیس»
و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله»،
به گفته
میبدی در نقل روایتی «اگر نه ابلیس بودی بوی
مودّت و
محبت از دل
بنده مؤمن کی دمیدی و نور معرفت کی تافتی؟».
بنابراین هم‌چنان‌که
ظلمت لازمه وجود
نور است،
کفر ابلیس لازمه تحقق ایمان است، و به گفته
علاء بن زیاد،
وسوسه شیطان دلیل است بر وجود
ایمان، زیرا قلبی که از
هوی خالی باشد
شیطان در او داخل نمی‌شود، چنان‌که خانه‌ای که در آن چیزی نیست
دزد را در آن کاری نیست.
دامنه این سخن تا آن‌جاست که بعضی از بزرگان دین وسوسه شیطان را لازمه قبول
نماز دانسته‌اند،
و
جابر بن عبیده، نزد علاء بن زیاد شکایت از آن دارد که وسوسه‌ای در دلش نیست.
اگر ابلیس و اضلال او نبود، نور معرفت ظاهر نمی‌شد، و
محبت الهی که لازمه رحمت اوست، مجال تحقق نمی‌یافت.
به گفته عین القضاة «
محمد (ص) بی ابلیس نشایستی. طاعت بی‌عصیان، و کفر بی‌ایمان صورت نبستی، و هم‌چنین جمله اضداد، و «بضدها تتبیّن الاشیاء» این بوَد. ایمان محمد (ص) بی کفر ابلیس نتوانست بودن».
مقابله میان ابلیس و محمد (ص) که در سخنان عین القضاة هم‌چون مقابله دو وجه متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح و به تعبیرات گوناگون باز نموده می‌شود، پیش از او در
طواسین،
حلاج به اجمال و اشاره و با بیانی رمزآمیز و معماوار در آغاز «طاسین الازل و الالتباس» آمده است.
روزبهان بقلی در شرح طواسین این مجمل را به تفصیل بیشتر باز گفته است: «او (ابلیس) آن‌جا رئیس
ملائکه بود، و سید (محمد (ص)) این‌جا رئیس بنی آدم.... و چنان‌چه مهتر - علیه‌السلام - خازن لطفیّات ازلیّات بود، ابلیس خازن قهریّات ابدیّات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر.
لطیف سبب لطفیّات شد، کثیف سبب قهریّات، گویی دو
صفت بودند از حق قهراً و لطفاً یُضِل‌ُّ مَن‌ْ یَشَاءُ وَ یَهْدی مَن‌ْ یَشَاءُ».
عین القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و
ابلیس را مظهر جلال ذات حق می‌شمرد،
و در جای دیگر می‌گوید: «اما هرگز دانسته‌ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگری الجبار المتکبّر؟ از صفت جباریّت ابلیس را در وجود آورد، و از صفت رحمانیّت محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذای احمد آمد، و صفت قهر و غضب غذای ابلیس».
این تقابل میان
اسماء جلالی و
جمالی در آراء عرفانی
ابن عربی و پیروان او هم دیده می‌شود و یکی از مهم‌ترین مباحث نظری آن مکتب است.
در آن‌جا هم ابلیس مظهر اسماء جلالی و صفات
قهر و
غضب و
اضلال است.
مولوی نیز از تقابل قهر و
لطف سخن می‌گوید و برای بیان آن از مفاهیم متضاد و متخالفی چون خفض و رفع،
نور و ظلمت و دو عَلَم سیاه و سپید
و نظایر آن‌ها استفاده می‌کند.
در گفته‌های عرفای دیگر نیز از این معنی بسیار یاد می‌شود، اما تنوع تعبیرات و رنگارنگی مضامینی که عین القضاة در این باره می‌آورد خاص خود اوست و در آثار دیگران کمتر دیده می‌شود.
شیفتگی او به ابلیس و هم‌دردی و هم‌دلیش با او کم از حلاج نیست، و در ستایش این مطرود و ملعون ابدی، گستاخ و بی‌پرواست.
وی در موارد بسیار، هم‌چون حلاّج ابلیس را در برابر محمد (ص) می‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشکال مختلف نمودار می‌سازد.
با نقل
شطح حلاج که گفت: «ما صَحَّت‌ِ الفُتُوَّةُ اہلاّ لاَحمد و ابلیس»، می‌گوید که «
عشق الهی بر دو قسمت کردند: نیمی جوان‌مردی برگرفت، و نیمی جوان‌مرد دیگر...
احمد ذره‌ای عشق بر موحدان بخش کرد، مؤمن آمدند، ابلیس ذره‌ای بر مُغان بخش کرد،
کافر و
بت‌پرست آمدند».
سپس در پی آن می‌افزاید: «آن‌چه بت‌پرستان دیدند، در
بت‌پرستی (اگر) تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی، و هفتاد و دو
مذهب جمله منازل
راه خدا آمد».
در جای دیگر می‌گوید: ابلیس «دعوت می‌کند از او،
مصطفی دعوت می‌کند بدو».
اما هدایت محمد (ص) و اضلال ابلیس هر دو مجازی است، زیرا هدایت و اضلال حقیقی از خداوند است و اوست که آن یک را وسیله رحمت و این یک را سبب گمراهی قرار داده است.
گناه ابلیس
عشق او به خدا بود، و گناه مصطفی عشق خدا به او. اما گناه مصطفی، که عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانی است که «بر آدم و آدم‌صفتان بخش کردند»، و ظلومی و جهولی آدم اشاره به آن است.
از نور محمد (ص) ایمان خیزد و از نور ابلیس کفر و
خذلان خیزد، اما گوهر محمد (ص) و گوهر ابلیس هر دو از «آفتاب نور الله» سیراب می‌شوند.
«هر که را در عالم‌ِ ابلیس رنجور و نیز کشته کنند در عالم‌ِ محمد (ص) او را به
شفا حاصل آرند، زیرا که کفر رقم فنا دارد و ایمان رقم بقا. تا
فنا نباشد
بقا نیاید.
خدّ و خال شاهد ازلی نور احمد است، و زلف و ابروی او نور سیاه ابلیس. چه گویی؟ هرگز خدّ و خال، بی زلف و ابرو و موی کمالی دارد؟ لاوالله، کمال ندارد.
نازی که ابلیس در سر دارد از بهر آن است که با این خدّ و خال قرین آمده است».
«ارواح
مؤمنان او نور جمال خدا باشد و ارواح
کافران از نور جلال خدا باشد».
نور محمد (ص) از نور جمال است، و نور ابلیس از نور جلال. آفتاب، نور محمدی است که از مشرق ازلی طلوع کرده و ماهتاب، نور سیاه ابلیس است که از مغرب ابدی بیرون می‌رود، اما این دو نور که از مشرق تا مغرب و از
عرش تا
ثَری از هم دورند، در عالمی دیگر که در آن صبح و شامی نیست (لیس عندالله صباح‌ٌ و لا مساءٌ) دو وجه جلالی و جمالی یک نورند.
این نور سیاه ابلیس که عین القضاة از آن با تعبیراتی چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»، «سایه آفتاب محمد (ص)»
یاد می‌کند و در قطعه شعری که سروده خود اوست آن را «سرچشمه کفر»، «مسکن شیطان» و برخاسته از «کان قهر و خشم» می‌گوید،
ظلت مطلق و سیاهی محض نیست، بلکه آن را «نسبت با نور الهی ظلمت خوانند وگرنه نور است.
به گفته
نجم‌الدین رازی «عقل چگونه فهم کند نور ظلمانی؟ که
عقل الجمع بین الضدین را
محال شناسد»
عین القضاة برای تبیین این معنی به حدیثی از
پیامبر اکرم اشاره می‌کند که فرمود «خداوند نور مرا از نور عزّت آفرید و نور ابلیس را از نار عزّت»
و در جای دیگر سخنی به همین مضمون از
حسن بصری نقل می‌کند.
پس هم‌چنان‌که صفات جلالی خالی از جمال، و صفات جمالی عاری از جلال نیست، و هم‌چنان‌که در اضلال ابلیس نشانی از حکمت و هدایت هست، در
لعنت او نیز جلوه‌ای از رحمت هویدا است.
وی گوید: «چون بر منش رحمت آمد مرا لعنت کرد».
تعبیر نور سیاه را عین القضاة از شیخ
ابوالحسن بُستی،
عارف سده ۵ق/۱۱م
و از سوانح
احمد غزالی گرفته است.
در رباعی ابوالحسن بُستی «نورسیه» از «لانُقَط» برتر و بالاتر است و
سالک چون از آن بگذرد به مقامی می‌رسد که از آن دو نشان و اثری باقی نمی‌ماند.
احمد غزالی نیز از آن به «موی شدن در زلف معشوق» و «اختفاء در کنه الاّ» تعبیر کرده است.
رباعی ابوالحسن بُستی رمزآمیز و معماگونه است و اشاره احمد غزالی نیز در فهم معنای آن چندان مددی نمی‌کند. تنها با توجه به رساله‌ای که از بستی درباره کلمه
توحید بر جای مانده و شرحی که بر آن نوشته شده
و بیش از همه با دقت در اشارات و نکاتی که عین القضاة در این باب آورده است می‌توان معنایی از آن گرفت.
عین القضاة تقابل کفر و ایمان را در تقابل دو بخش کلمه توحید (لااله والاّالله) می‌بیند. «لااله» عالم
فطرت و
عبودیت است، «الا الله» عالم الهیّت و ولایت عزّت.
«لا» دایره نفی است و قَدم اول‌ِ سلوک در این دایره است.
سالک تا از دایره نفی «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا اله» محصور است ه j§“ زُنّار
شرک و نفس‌پرستی است، و باید از آن بگذرد تا به دور «الا الله» که دور اثبات و ایمان است برسد و به دایره «الله» درآید.
اما در این‌جا پاسبان حضرت‌ِ «الا الله» آنان را که به «کمالیّت جان» نرسیده‌اند به شمشیر قهر از درگاه دور می‌کند.
این پاسبان‌ِ حضرت که «غلام‌ِ صفت‌ِ قهر» است و «قد الف» دارد (= یگانه‌بین و یگانه‌پرست است) همان نور سیاه عزازیلی است که «سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفید» بر سالک عرضه می‌شود.
سالک تنها زمانی از دایره «لا» و دور «الا الله» می‌گذرد که کشش‌ِ
جذبه‌ای از جَذَبات برسد و او را ازین پاسبان حضرت برهاند.
آن‌گاه نور محمدی بر او عرضه می‌کنند، و او در پرتو این نور به معرفت «الا الله» نایل شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل بیند.
این پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفته
عین القضاة «ممیِّز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام»،
و از این‌جاست که او را گفتند «تو
عاشق مایی، غیرت بر درگاه ما، و بیگانگان را از حضرت ما بازدار».
این معنی نزدیک است به آن‌چه بعضی از عرفا درباره ابلیس گفته و او را مأمور
امر الهی و وسیله تشخیص
صدق و
کذب‌ِ دعاوی‌ِ مدعیان دانسته‌اند.
عطار «محک نقد مردان» را در دست او می‌بیند
و
مولوی او را «محک قلب و نقد»، «امتحان شیر و کلب» و «آیینه خوب و زشت» خوانده است.
اما از سوی دیگر ابلیس خود در معرض
امتحان و
ابتلای خداوند قرار گرفته بود و آن‌چه بر او رفت امتحان او و محک محبت او بود.
او ادعای عشق الهی می‌کرد و با دو
محک او را آزمودند، یکی بلا و قهر، دیگری ملامت و مذلّت.
وی هر دو را به جان خرید و صحت ادعای خود را مسلّم و محقق ساخت و «در ساعت این دو محک گواهی دادند که نشان عشق صدق است».
این نظر را عین القضاة بی‌شک از
حلاج گرفته است.
حلاج گوید که
موسی و
ابلیس در عَقَبه
طور به هم رسیدند.
موسی از او پرسید که چه چیز تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابلیس گفت: دعوی من به پرستش معبود یگانه. زیرا اگر آدم را
سجده می‌کردم من نیز هم‌چون تو بودم.
تو را یک بار گفتند که «به
کوه بنگر»، بنگریدی. مرا هزار بار
ندا کردند که «سجده کن» و نکردم، نگهداشت‌ِ معنای دعوی‌ِ خود را.
موسی گفت: از «امر» سرپیچیدی. گفت: آن «ابتلا» و امتحان بود، امر نبود.
از
بایزید بسطامی نیز قولی به همین مضمون نقل کرده‌اند.
میبدی از قول بایزید گوید: ابلیس را در
حرم یافتم و او را در سخن آوردم، زیرکانه سخن می‌گفت. «گفتم یا مسکین، با این زیرکی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت یا بایزید، آن امرِ ابتلا بود نه امرِ ارادت. اگر امر اردات بودی هرگز دست بنداشتمی».
در همین گفت و گویی که در
طواسین حلاج میان موسی و ابلیس می‌گذرد، موسی بدو می‌گوید که چون نافرمانی کردی صورتت دیگرگون شد.
ابلیس می‌گوید: ای موسی، این
تلبیس (و پوشاندن حقیقت) بود. بر حال اعتمادی نیست، زیرا که دیگرگون می‌شود. اما معرفت چنان‌که بود. برجاست و دگرگون نمی‌شود، اگرچه شخص دگرگون گردد.
بدین‌سان، چنان‌که عطار
و عین القضاة
گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابلیس را از خود براند و ملعون و مطرودش کرد، و جامه‌ای از قهر خویش بر او پوشاند تا از چشم عامه چنان باشد، ولی خاصان درگاه، او را چنان‌که هست می‌شناسند.
یوسف نیز
بنیامین را در ظاهر به
دزدی متهم کرد، و به او گفت «بیرون پرده چنین خبر ده که من دزدم»، اما خاصّانی که در درون پرده بودند، می‌دانستند که او دزدی نکرد.
از این‌جاست که عین القضاة گوید: «جبرئیل صفتی باید که دزدیده در جمال ابلیس نظر کند».
در طواسین حلاج ابلیس چون موحدی بزرگ که غرقه دریای
وحدت است، و چون عاشقی صادق و پاک‌باز که جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسد، تصویر شده است: او را گفتند: «سجده کن»، گفت: «لاغیر».
گفتند: «وان علیک لعنتی الی یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، اگر ابدالاباد مرا به
آتش عذاب کنند، جز او را سجده نکنم و ذلیل کسی نشوم و ضد و نِّدی برای او نشناسم. دعوی من دعوی صادقان است و در دوستی از صادقانم.
سر نهادن بر زمین پیش غیر و «جز معشوق و معبود ازلی را سجده کردن، حتی به امر او،
شرک است و خلاف عبودیت و ناقض شرط جوان‌مردی و دعوی عاشقی است.
از این‌جاست که حلاج دو کس را در جوان‌مردی و پای‌داری در نگهداشت‌ِ دعوی استاد واسوه خود می‌داند:
فرعون را و ابلیس را.
ابلیس را آتش بیم دادند، از دعوی خود بازنگشت، و فرعون را به
دریا غرقه کردند، بر دعوی خود استوار بماند.
ابلیس خود را از
آدم برتر می‌دانست، و چون به سبب ترک سجده به
استکبار متهم شد، گفت که «اگر لحظه‌ای با تو بوده باشم
تکبر و سرفرازی را سزاوار و شایسته‌ام»، و حال آن‌که از ازل در قرب درگاه الهی می‌زیسته، خدمت او قدیم‌تر و
عنایت خداوند بر او دیرینه‌تر بوده است.
او از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم کامل‌تر، و در عمر دهر دیده‌تر بوده است.
اما ابلیس‌ِ مهجور و مطرود، حتی در هجران و حرمان، هنوز همان محب‌ّ صادق و عاشق پاک‌باز است، که از یاد دوست لحظه‌ای فارغ نیست، خدمتش اکنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذکرش روشن‌تر است، زیرا که در قِدم
معشوق و
معبود را خدمت می‌کرد از بهر خود، اکنون او را خدمت می‌کند از بهر او.
آن‌چه در دوره‌های بعد در آثار گروهی از
صوفیه ایران، چون احمد غزالی، عین القضاة، میبدی، سنایی، عطار، مولوی، روزبهان بقلی در بزرگ‌داشت ابلیس و توجیه عصیان و اضلال او دیده می‌شود، غالباً تکرار و تأکید، یا بسط و تفصیل، و یا توضیح و تفسیر همین نکات و نکات دیگری است که از حلاج آورده شد.
ابوالقاسم کرکانی، از عرفای
سده ۵ق/۱۱م در
خراسان، چنان‌که در کتاب لوایح منسوب به عین القضاة از او نقل شده است، می‌گفت: «چندین سال است تا رونده ابلیس صفت طلب می‌کنم و نمی‌یابم
و عین القضاة از قول احمد غزالی گوید که «هرگز شیخ ابوالقاسم کرکانی نگفتی که ابلیس، بل چون نام او بردی گفتی: «آن خواجه خواجگان، آن سرور مهجوران»
و میبدی نیز از قول
خواجه عبدالله انصاری ابلیس را «مهتر مهجوران» می‌نامد.
و
احمد غزالی می‌گفت کسی که ابلیس را
موحّد نداند
کافر است.
وی در سوانح
و در مجالس خود، و نیز در اقوالی که از او نقل کرده‌اند
اشارات فراوان به ابلیس و سرگذشت او دارد، که از مقایسه آن‌ها با طواسین حلاج روشن می‌شود که وی به سخنان حلاج در این باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسیر کرده است.
عین القضاة در مواردی صریحاً به طواسین اشاره و از آن نقل و اقتباس می‌کند، و در اشعار عطار نیز گاهی عین الفاظ و عبارات طواسین حلاج دیده می‌شود.
سنایی در غزلی شورانگیز از زبان ابلیس درد هجران و سوز و گداز عاشقانه او را باز گفته است.
عطار،
و مولوی
نیز هر یک به نوعی و در ضمن حکایات و امثال از زبان ابلیس، شکوه و زاری او را از درد عشق و آتش
غیرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.
اما این‌ها که درباره ابلیس گفته شد، هیچ یک بدان معنی نیست که او را نباید
لعن کرد.
نصیب او از دوست لعنت آمده است: وَ اِن‌َّ عَلَیْک‌َ لَعْنَتی اَلی یَوْم‌ِ الدّین‌ِ.
از این روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به
لعنت زنده است، و
لذت او از لعن و
نفرین بیش از
مدح و
آفرین است.
و از
اغوا و
فریب او نیز ایمن نباید بود، که جوازِ «... فَبِعِزَّتِک‌َ لاُغْویَنَّهُم‌ْ اَجْمَعین‌َ»
در دست دارد، و صد و بیست و چهار هزار
نبی زخم او خوردند: ... وَ ما اَرسَلْنا مِن‌ْ قَبْلِک‌َ مِن‌ْ رَسول وَ لا نبّی‌ِ اِلاّ اِذا تَمَنّی اَلْقَی الشَّیطان‌ُ فی اُمْنیَّتِه....
از مجموع این مطالب چنین بر می‌آید که مسأله
عصیان ابلیس و کوشش در
تبرئه او از سده ۴ق/۱۰م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به صورت یک جریان فکری خاص در میان
عرفای ایران مطرح بوده، و هم‌چنان‌که گروهی را به خود جذب و جلب می‌کرده، گروهی را نیز به مخالفت بر می‌انگیخته است.
حتی
روزبهان بقلی، عارف بنام سده ۷ق/۱۳م که خود شارح طواسین حلاج و
شطحیات اوست، در موارد بسیار به سخنان حلاج و آن‌چه او از زبان ابلیس می‌گوید، خرده می‌گیرد.
این جریان در آثار عین القضاة به اوج خود رسید، و در
شعر صوفیانه فارسی، خصوصاً در منظومه‌های عطار و
مثنوی مولوی و غزلیات او با بیان شاعرانه در آمیخت و رنگ و جلای ذوقی و عارفانه به خود گرفت.
پای‌داری و وفاداری ابلیس در عشق در عین مطرودی و مهجوری؛ کشیدن گلیم سیاه لعنت بر دوش و طوق ملامت و مدلّت بر گردن و هر دو را به جان خریدن؛ برابر شمردن لطف و قهر، رحمت و لعنت، جفا و وفا از آن روی که همه از دوست می‌رسد؛ این‌ها و ده‌ها مضمون و اشاره دیگر که گاه به تنهایی و گاه در قالب
تمثیل و
حکایت عرضه می‌شود، وسیله بیان معانی بلند اخلاقی و توضیح نکات دقیق عرفانی قرار گرفته و به
شعر عرفانی فارسی سده‌های ۶ و ۷ق/۱۲ و ۱۳م رونق خاص بخشیده است.
این‌گونه
دفاع ستایش‌آمیز از ابلیس و توجیه عصیان او، گرچه گاهی بسیار تند و گستاخانه به نظر می‌رسد، در حقیقت برخاسته از ماهیت شدیداً توحیدی
اسلام است.
مبانی اعتقادی و
فکری اسلام بر توحیدی بی چون و چرا مبتنی است و مفهوم
الوهیت در این
دین و تاکید شدید آن از جمیع جهات بر
وحدانیت ذات «الله» چنان است که به هیچ روی نمی‌توان
اراده و قدرتی در برابر
اراده و
قدرت او و فعل دیگری در برابر فعل او تصور کرد و بنابراین اصول، طبعاً
ابلیس مخلوقی از
مخلوقات خداوند است، و افعال او نیز خارج از
اراده مطلق الهی نتواند بود.
اما این‌که چرا این‌گونه تفکر درباره ابلیس در
ایران و در میان گروهی از صوفیه و عرفای ایرانی رشد و بسط می‌یابد نکته‌ای است که شایسته توجه و تأمل بیشتری است.
در میان مردمی که سابقه ذهنی دیرینه با
جهان‌شناسی و
جهان‌بینی ثنوی داشتند، و در اعماق اندیشه آنان رسوباتی از عقاید مبتنی بر مقابله و مخاصمه دواصل قدیم
نور و
ظلمت و
خیر و
شر باقی ماند بود، ابلیس به آسانی می‌توانست جای
اهریمن را بگیرد و به موجودی مطلقاً «ضد خدا»، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن سرسخت و خودمختار او، و خالق و فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افکار و اقوال این گروه از متفکران
صوفیه (چنان‌که در
حکمت اشراق) دوگانگی نور و ظلمت به یگانگی
نور الهی تبدیل می‌شود.
در این‌جا ابلیس مظهر صفات قهر و جلال الهی است؛ محکوم سرّ قَدَر و حکمت ازلی است؛ موحدی است که عصیانش برای گریز از
شرک است؛ عاشقی است که از فرط
عشق و غیرت نافرمانی می‌کند؛ بنده‌ای است که چون در
امر،
نیّت و اراده دیگری می‌بیند، درد و بلای ذلت و حرمان و لعنت و
ملامت را به جان می‌خرد، اما با این‌همه از
رحمت و عنایت پروردگار و از سابقه لطف ازل ناامید نیست، زیرا که
رحمت الهی همه چیز را در بر می‌گیرد:... وَ رَحْمَتی وَسِعَت‌ْ کُل‌َّ شَی‌ْء....
(۱) ابن جوزی، عبدالرحمان، القُصّاص و المذکّرین، به کوشش بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۲) ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
(۳) انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۴) انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، به کوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، ۱۳۴۱ش.
(۵) بعضی از تأویلات گلشن راز، سه رساله اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش/۱۹۶۱م.
(۶) پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۷) تاریخ سیستان، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۴ش.
(۸) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۹) حلاج، حسین بن منصور، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
(۱۰) خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۱۱) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م.
(۱۲) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۱۴م.
(۱۳) سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مغایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۴) سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۱۵) سنایی، مجدود ابن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، محمد تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۱۶) سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۷) عراقی، فخرالدین، کلیات، به کوشش سعید نفیس، تهران، ۱۳۳۶ش.
(۱۸) عطار، فریدالدین، اشترنامه، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۳۹ ش.
(۱۹) عطار، فریدالدین، الهی نامه، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۰) عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
(۲۱) عطار، فریدالدین، مصیبت نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۲۲) عطار، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۲۳) عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۲۴) عین القضاة همدانی، عبدالله، لوایح، به کوشش رحیم فرمنش، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۲۵) عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۶) غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پور جوادی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۷) غزالی، احمد، مجموعه آثار، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۲۸) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
(۲۹) فردوسی، شاهنامه، به کوشش آ برتلس، مسکو، ۱۹۶۶م - ۱۹۷۱م.
(۳۰) قشیری، ابوالقاسم، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۳۱) کردی نیشابوری، یعقوب، کتاب البلغة، به کوشش محتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۲) دهخدا، لغت نامه دهخدا.
(۳۳) مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعه آثار فارسی احمد غزالی.
(۳۴) محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگات اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م.
(۳۵) محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۳۶) مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
(۳۷) مکی، محمد، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
(۳۸) مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۳۹) میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۴۰) میدانی، احمد، السامی فی الاسامی، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۴۱) نجم‌الدین رازی، ابوبکر، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۴۲) نجم‌الدین کبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۴۳) نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، به کوشش ماریان موله، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۴۴) نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م.
(۴۵) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابلیس»، ج۲، ص۷۶۶.
